Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2013, № 4 (1), с. 252-259

К ВОПРОСУ О ПРОИСХОЖДЕНИИ КУЛЬТА ДИОНИСА © 2013 г. Н.В. Кузина

Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского [email protected]

Поступила в редакцию14.06.2013

Рассматриваются основные версии происхождения культа Диониса. Изучение существующих концепций показывает, что в основе культа Диониса лежали универсальные для традиционных обществ представления об умирающем и воскресающем божестве. Ключевая роль в формировании дионисийского культа принадлежала сакральным традициям минойской и микенской цивилизации. В процессе интенсивных кросскультурных, межэтнических контактов греков с народами Средиземноморского региона культ Диониса испытал влияние мифологии Ближнего Востока, Малой Азии и Фракии.

Ключевые слова: древнегреческая религия, культ Диониса, Малая Азия, Древний Восток, миной-ская цивилизация, микенская цивилизация.

Вопрос об истоках культа Диониса неоднократно рассматривался в трудах религиоведов, мифологов, историков, однако по-прежнему остаётся одним из дискуссионных в науке и привлекает внимание современных исследователей . Уже в античности не существовало единого мнения относительно происхождения этого бога. Так, Диодор отмечает, что греки знали по крайней мере пять Дионисов (Diod. IV, 1.6-5.4). Нонн сообщает о трех из них (Nonn. VI. 170). Древнейшей ипостасью Диониса был Загрей (Великий охотник)

Сын Зевса-змея и Персефоны (Nonn. VI, 155156) - умирающий и воскресающий юный бог, олицетворяющий растительность, почитавшийся на Крите (Diod. V, 75, 4; Firmic. Matern. VI, p. 15). Близким по сущности Загрею был Иакх -сын Зевса и Деметры (Diod. III, 62, 2-8), который чествовался в Элевсине. В олимпийской мифологии Дионис - сын фиванской царевны Семелы и Зевса Кронида - бог плодородия, покровитель виноградарства и виноделия (Hom. Il. XIV, 325; Hesiod. Theog. 940-942; Apollod. III. 4, 3; Ovid. Met. III, 253; Lyd. De mens. IV, 51), в представлениях античных авторов тесно связанный с Востоком и Малой Азией (Apollod. III,

5, 1. Eur. Bacch. 75-80. Strabo. X, 3, 12-16).

На сегодняшний день можно выделить две основные концепции происхождения Диониса и его культа: фригийско-фракийскую и эгейскую. Первая концепция была разработана религиоведами и мифологами в XIX - начале XX вв. и нашла отражение в трудах К. Мюллера, Л. Прелле-ра, Фр. Велькера, Е. Роде, Л. Фарнелла и др. [см. 1, с. 16-25]. Сторонники этой версии склонны связывать происхождение культа Диониса с Фригией и Фракией. Во второй половине

прошлого столетия получила свое оформление концепция о минойских и микенских корнях дионисийского культа. Вклад в развитие этой концепции внесли О. Группе , К. Кереньи , М. Нильссон , Б. Отто и др. Согласно этой версии, культ Диониса сформировался на основе минойских и микенских сакральных традиций. Кроме того, неоднократно высказывались предположения и относительно ближневосточного происхождения культа Диониса. Сторонники этой точки зрения считают прототипами Диониса умирающих и воскресающих божеств, почитавшихся у египтян, шумеров, хеттов, финикийцев [см. 2, 8, 9, 10, см. также об этом: 11, с. 275-278].

Культы умирающих и воскресающих богов, покровителей растительного мира, были широко распространены в религиях древневосточных цивилизаций . Это давало возможность уже античным авторам связывать происхождение Диониса и его культа с Ближним Востоком. Так, в «Истории» Геродота мы находим сообщение о том, что культ Диониса был принесён в Грецию из Египта. Историк проводит аналогии между Дионисом и Осирисом (Herod. II, 44) [см. также 12, p. 357-365; 13, p. 24]. Наличие общих черт, свойственных как Дионису, так и Осирису, отмечает Плутарх (Plut. De Is. Et Os. 35-38) [см. также: 2, с. 125135]. Влияние на греческие культы религиозных представлений великих цивилизаций - Египта, Вавилона, Хеттской державы, Ассирии, Финикии подчеркивают и некоторые современные исследователи, например С.Б. Нёгель . Ещё И.М. Дьяконов отмечал, что греческие боги - субстратные, и восходят к более древним корням, чем VIII-VII вв. до н.э., когда сложи-

лась греческая мифология. Дионисийские обряды исследователь сравнивает с ближневосточными в честь фригийской Матери богов и вавилонского Думузи, подчеркивая влияние на древнегреческую мифологию земледельческой мифологии Ближнего Востока . Действительно, в ближневосточной мифологии были распространены мифы об исчезновении бога, его нисхождении в подземное царство, сопровождаемое замиранием жизни на земле. В основе этих представлений лежал древнейший шумерский миф о Думузи (Таммузе в вавилонском варианте) и Инанне (Иштар) . Думузи, по мнению некоторых исследователей, представляет собой прототип всех богов растительности, которые умирают и оживают весной вместе с возрождением природы . Его пребывание в преисподней, вызвавшее хаос, запустение, и его победное возвращение лежало в основе земледельческого культа, связанного с представлением о смене природных циклов увядания и возрождения. Эпизод смерти Таммуза и его оплакивания нашел отражение в угаритских мифах о смерти и возвращении Баала, в хеттских мифах об исчезновении Телепина и вошел в греческий миф об Афродите и Адонисе. И хотя наиболее ярко восточная составляющая была выражена в образах Афродиты и Адониса, не следует исключать возможности влияния древнейших представлений об умирающем и воскресающем боге растительности, восходящих к шумерским мифам, на мифологию и культ Диониса. Особенно ярко ближневосточный субстрат прослеживается в мифе о гибели и воскрешении Дио-ниса-Загрея. Некоторые исследователи считают этот миф отражением семитских элементов в культе Диониса (М. Эстур), другие прямо связывают его с мифологическими образами Месопотамии, хетто-хурритскими и сиро-финикийскими прототипами [см. подробнее: 9, с. 218]. В частности, В. Буркерт отмечает, что в Угарите существовал бог йгеи, «напившийся допьяна», а у хеттов словом обозначалась «виноградная

лоза», которая, возможно, считалась воплощением бога произрастания.

Несомненно, ближневосточная мифология и древние религии Египта, Вавилона, Сирии, Финикии, хеттов оказали влияние на формирование греческой религии и, в частности, образа и культа Диониса. Вероятно, активная трансмиссия восточных религиозных традиций имела место в Средиземноморском регионе уже в эпоху бронзы. В это время особенно тесными были контакты между Минойским Критом, Кипром, Сирией, Египтом, Месопотамией , хеттами , предполагавшие не

только взаимодействия в области торговли, дипломатии, но и взаимовлияния в религиозной сфере. С.Б. Нёгель (Noegel) в качестве механизмов трансмиссии религиозных традиций, помимо морской торговли, дипломатических контактов, называет также войны, миграции населения и религиозные празднества . Не исключено, что во II тыс. до н.э. через посредство Крита вместе с другими достижениями минойской культуры микенской цивилизацией могли быть усвоены и древневосточные религиозные традиции. Кроме того, трансмиссия восточных образов и представлений могла продолжаться в микенскую эпоху, через торговые центры, такие как Угарит, где микенский импорт присутствует в значительном количестве . Известно, что тесные контакты с Ближним Востоком активно поддерживались греками и в IX-VIII вв., когда шло оформление греческой мифологии и культов. В частности, Р. Барнетт предполагал, что трансмиссия восточных образов в мифологию греков могла осуществляться через посещавших Грецию финикийцев и греческих переселенцев, обосновавшихся на Ближнем Востоке и в Малой Азии. Не исключено, что через сиро-финикийское посредничество в греческую мифологию могли проникать отдельные шумерские мифы [см. 10, с. 136-210].

В историографии долгое время господствующие позиции занимала концепция, связывающая истоки культа Диониса с областями Малой Азии - Лидией, Фригией. Основу этой концепции составляют сообщения античных источников о малоазийском происхождении обрядов дионисийского культа. В частности, Еврипид одним из первых родиной Диониса назвал малоазийскую область Лидию (Eur. Bacch. 460). В трагедии «Вакханки», стремясь подчеркнуть малоазийские корни дионисийского культа, Еврипид выделяет общее в культах Матери Богов Кибелы и Диониса и сближает фригийские обычаи с лидийскими по их сходству (Eur. Bacch., 50-55, 72-75). Согласно Аполлодору, Кибела приобщила Диониса к своим оргиастическим таинствам, и из Фригии он начинает своё триумфальное шествие по земле, распространяя свой экстатический культ (Apollod. III, 5, 1; Eur. Bacch. 75-80). Еврипид упоминает земли, которые посетил Дионис, перед тем как попасть в Фивы: Лидия, Фригия, Персия, Бактрия, Мидия, земли арабов (Eur. Bacch. 14-20). В этих строках Еврипид подчеркивает не только восточное происхождение, но и универсальность бога, который был понятен широким слоям населения - и грекам и варварам.

Вслед за Еврипидом малоазийское происхождение дионисийского культа отмечает Стра-

бон. Он сообщает, что «греки проявляют постоянную склонность к иностранным заимствованиям... и в отношении культов чужеземных божеств» (Strabo. X, 3, 18). В этой связи Страбон обращает внимание на общность обрядов, установленных в культе Диониса у греков, с фригийскими обрядами в культе Кибелы - Матери Богов (Strabo. X, 3, 12-13). Он подмечает, что флейта вместе с тимпанами, трещотками и прочей оглушительной музыкой составляли постоянную принадлежность экстатических празднеств как малоазийской Матери Богов, так и самого Диониса. При этом Страбон уточняет, что фригийцы являются переселенцами из Фракии (Strabo. X, 3, 16), и, следовательно, экстатический культ этого бога с неистовыми танцами, захватывающей музыкой и неумеренным потреблением вина зародился, видимо, у грубых фракийских племен, известных своим пристрастием к вину . Символично в этом отношении и то, что мистериальный культ Диониса установил фракиец Орфей (Apollod. I, 3, 2; Paus. IX, 33, 6; Diod. V, 77, 3). Сакральная связь Диониса с малоазийскими богами отражена в ряде орфических гимнов. Среди таких богов гимны называют Мису, отождествляемую с Персефоной (Orph. h. XLII), Гиту, которая выступает воспитательницей Вакха в Лидии и Фригии (Orph. h. XLIX), Адониса (Orph. h. LVI, 3), Сабазия (Orph. h. XLVIII).

Упомянутые сообщения письменных источников об общности обрядов дионисийского культа и культов малоазийских богов и связи деяний бога и участвующих в них персонажей с Фригией, Фракией и фракийцами легли в основу концепции о фракийско-фригийском происхождении Диониса и его культа. Эта точка зрения нашла отражение в трудах религиоведов и мифологов XIX - начала XX века. Как отмечают приверженцы этой теории, культ Диониса был принесен в Грецию в VIII в. до н.э. либо непосредственно из Фракии через Македонию , либо из малоазийских областей Фригии и Лидии, население которых было этнически связано с фракийцами Балкан [см. подробнее: 19, с. 291; 20, p. 1011-1012]. Существенную роль в распространении фракийского культа Диониса среди греков исследователи отводят также и населению греческих колоний в Малой Азии . В попытках доказать фракийское происхождение Диониса и его культа историки, религиоведы, лингвисты особое внимание уделяют этимологии имени бога. Так, еще Диодор Сицилийский отметил, что, имя бога состоит из двух частей Alo- и -vuctoc. Античный автор трактует Alo- как элемент, происходящий от имени Зевса (Zeus, Dios), а -

vuuoc от названия пещеры Ниса (Diod. IV, 2, 31). Ниса - место, где Дионис был воспитан нимфами. Она локализировалась античными писателями в разных местах Греции и за ее приделами в Египте или Малой Азии. По другим сведениям, Ниса - няня Диониса, обитавшая на Г еликонской горе Ниса

(Apollod. III, 4, 3; IV, 1133. Diod. III, 68-69). Немецкий исследователь П. Кречмер определяет часть имени -vuuoc как форму мужского рода от фракийского vuca- «нимфа» или «дочь» и, следовательно, имя бога предлагает трактовать как «сын бога (Зевса)» [цит. по: 18, p. 93; 10, с. 269]. Л. Фарнелл также предлагает читать первую часть имени как «бог», полагая, что она принадлежит к одному и тому же корню, что и «Зевс», и, следовательно, относится к индоевропейским языкам. Поэтому имя бога пришло не из Египта или другого не-арийского общества, но оно может быть выведено из фракийского языка . Фракийское происхождение имеет и прозвище бога -Baaaapeuc (Orph. h. XLV). Данный эпитет бога происходит от названия фракийской длинной одежды - бассары, в которую облачались экстатические спутницы Диониса - менады . Фракийским по происхождению исследователи считают и имя матери Диониса - Се-мелы. П. Кречмер возводит имя к слову Ze^eXw, приравнивая его к xQa^aXoc в значении xQovioc. Отсюда он делает вывод, что фракийский Дионис как бог растительности был сыном богини земли - Семелы [цит по: 18, p. 291; 10, с. 269].

Вслед за античными историками некоторые исследователи выводили истоки обрядовой практики культа Диониса из фрако-фригийской религии. Так, Л. Фарнелл полагал, что к древнейшим верованиям фрако-фригийского региона восходят ритуалы, связанные с идеями жизни, смерти и возрождения бога произрастания. По мнению исследователя, экстатизм дионисийского культа также коренится в области представлений, свойственных религии фригийцев и фракийцев. Фракийским по происхождению считал Л. Фарнелл главный обряд дионисийских мистерий - омофагию, когда олицетворявшее бога животное разрывалось на части и пожиралось сырым. По его мнению, отражением реальных жертвоприношений в честь Диониса, совершавшихся во Фракии, является и миф об Орфее, растерзанном вакханками . С. Смит, анализируя роспись на краснофигурной гидрии, интерпретирует ее сюжет как обряд омофагии, символизирующий гибель Диониса-Загрея и его возрождение в виде нового Диониса. Смит обращает внимание на фракийскую одежду участников ритуала и вы-

сказывает мнение, что в основе орфических мистерий лежит фракийский культ Диониса, который был воспринят Афинами в архаическую эпоху . Выводы о наличии развитого культа Диониса у фракийцев в это время исследователи подкрепляют нумизматическими материалами. Так, Т.Д. Златковская полагает, что изображения на южнофракийских монетах VI-V вв. до н.э. колесниц, сатиров, силенов, преследующих менад, являются отражением фракийских празднеств в честь Диониса либо божеств, с ним связанных . Отмечая отсутствие изображений дионисийских персонажей на монетах греческих городов в ранний период, исследовательница считает Южную Фракию сосредоточением культа Диониса. Не отрицает фригийского происхождения отдельных элементов в культе Диониса и М.П. Нильссон. Вместе с тем он не склонен связывать культ Диониса исключительно с Малой Азией. Исследователь полагает, что культ Диониса соединял в себе две традиции: одна может быть выведена из Фригии, к ней принадлежат оргии в форме триетерий, где бог разрывался на части в виде некоего животного и поедался участниками ритуала; ко второй традиции, происходившей с минойского Крита, относятся представления о боге как о новорожденном младенце и смерть бога . Синтез различных религиозных влияний в культе Диониса предполагает и В. Буркерт. Исследователь считает, что фригийские и лидийские традиции наложились на более ранние киликийско-сирийские . По мнению отечественного исследователя Вяч. Иванова, дионисийская религия представляла собой объединение двух типов культа: материкового, или горного, наиболее близкого к фракийским формам оргиазма, и островного, или морского, обнаруживающего коренное родство с религиями Крита и Малой Азии. При этом он отмечает, что оформлению дионисийской религии предшествовало существование разрозненных прадионисийских культов, имевших общую природу, обусловившую их «взаимное притяжение» . Идею о существовании определенного архетипа и «пра-форм» Диониса в других культурах высказывает современная исследовательница Розмари Тейлор-Перри, но, следуя за М.П. Нильссоном и

В. Буркертом, считает, что дионисийский культ сформировался в микенскую эпоху на основе синтеза минойских и местных черт .

Утверждению точки зрения об автохтонном происхождении культа этого бога способствовали дешифровка линейного письма «В» и введение в научный оборот пилосских и кносских

текстов. Благодаря этой группе источников стало известно, что Дионису поклонялись уже в микенскую эпоху в XIII в. до н.э. Еще М. Вентрис и Дж. Чедвик в ходе раскопок дворца Нестора в Пилосе обнаружили таблички с прочерченным на них именем Диониса: в номинативе - табличка PY ХЬ 1419, и в генетиве PY Ха 102 - di-wo-nu-jo (Dionysojo). В пользу того, что речь действительно идет об имени этого бога, свидетельствует присутствие на оборотной стороне таблички PY Ха 102 слова -

Wo-no-wa-ti-si, возможно, производное от греческого слова (w)oinos - вино (Ха 1419) . Другой небольшой текст из Пилоса упоминает Элеутера (ЕІеиШег), которому в дар приносились стада: это табличка PYСп 3 и PY Wa 917е - ге-и-е-ге и табличка PY Ап е-ге-и-е-гі. Этот Дионис родственен римскому Либеру. Текст показывает, что поклонение Дионису существовало на греческом материке в XIII в. до н.э. во время расцвета микенской культуры. Из Пилоса также происходят таблички с надписями ра-ко и pa-ko-we, а на табличках из Кносса прочитаны I-wa-ko, i-wa-ka. Эти имена могут соответствовать греческому ”1 акхос - Иакх. Наконец, критское имя Диониса

Загрей ^ауреис), означавшее «Великий Ловчий», «Великий охотник», также встречено на табличках, найденных в Пилосе: на табличке PY Еа 75 и PY Gn 431 - sa-ka-гe-u, а на табличке PY Ап 218- da-i-ja-ke-гe-u [цит. по: 19, с. 291; 21, с. 205; 7, с. 119; 1, с. 26-27; 5, р. 6869, 77]. Эти надписи свидетельствуют о древнем происхождении хтонической ипостаси Диониса - Загрея. Кроме того, имя Диониса упоминается в одной табличке с линейным письмом «В» из критского города Хания (КЬа-піа) . Введение в научный оборот упомянутых текстов, называющих Диониса и его ипостаси, способствовало возникновению сомнений в состоятельности попыток доказать происхождение Диониса и его культа исключительно из Фракии. Сведения этих древних эпиграфических памятников, относящихся к микенской эпохе, во многом дополнили сведения тех античных авторов (Диодора, Фирмика Матерна и др.), которые связывали Диониса с Критом, и подтвердили предположения исследователей , которые еще в начале XX века высказывали мнение, что Дионис - древнейшее исконное божество в Греции, заимствованное из «критской культуры» .

Элементы культового образа Диониса - бога произрастания, а также некоторые дионисийские обряды, по мнению Н.М. Никулиной, можно проследить в минойском и микенском культе верховного мужского божества, оргиа-

стического коррелята Великой богини . С точки зрения Ю.В. Андреева, мужское божество первоначально представляло собой довольно невыразительную и во многом вторичную фигуру вблизи Великой минойской богини. Он не был ни ее сыном, ни мужем, ни возлюбленным. Его положение при ней определялось как статус дублера, мужской ипостаси, своего рода эманации богини, помогающей ей в выполнении некоторых ее функций или стимулирующей ее деятельность. В некоторых культовых сценах юный бог предстает как божество в известной степени самостоятельное, имевшее свою персональную эпифанию и культ. Он мог выступать в антропоморфном облике, как воин, вооруженный копьем или луком в окружении львов, в некоторых сценах его могло заменять специально посвященное и, очевидно, считавшееся его воплощением дерево .

Указанием на существование ритуала поклонения дереву может служить мистериальная сцена, представленная на золотом кольце из камерного погребения в нижнем городе Микен. На кольце, по-видимому, изображен юный бог, вырывающий священное дерево . Содержание обрядов трактуется исследователями по-разному. Н.П. Нильссон видит в этом ритуале поклонение священному дереву , Э. Зимон полагает, что на кольце представлен ритуал культа произрастания с жертвоприношением дерева, отождествляемого с юным богом [цит. по: 7, с. 114]. Б. Отто, присоединяясь к указанным мнениям, отмечает, что рассматриваемая сцена символизирует смерть бога произрастания . Иначе трактует смысл композиции Ю.В. Андреев, видя в ней эпифанию древесной богини, а в дереве - ее символ, над которым совершает священнодействие ее консорт -- юный бог . Следует отметить, что священнодействие с прикосновением к дереву с подчеркнуто взволнованной жестикуляцией присутствует и на других памятниках минойской сфрагистики. Эти действия совершают как женское божество, так и юный бог. И хотя исследователи еще далеки от того, чтобы понять этот существовавший в эпоху бронзы обряд и однозначно истолковать отмеченные изображения на печатях, тем не менее, можно отметить, что сцены на печатях, несомненно, имели сакральное значение и были связаны с хтоническими идеями, о чем свидетельствует их присутствие в погребениях. Кроме того, эти изображения отражают существование в минойскую и микенскую эпохи культа дерева, отождествляемого с божеством. Очевидно, им был консорт Великой минойской богини, олицетворяющий гибнущее мужское

начало, чья гибель была необходима для обеспечения правильного функционирования космического порядка.

Отголоски древнейших представлений и обрядов, связанных с богом произрастания, можно обнаружить и в сакральной практике культа Диониса. Возможно, к минойским праформам восходил обычай «вырывания священного дерева», практиковавшийся участниками дионисийских оргий. Так, в трагедии «Вакханки» Еврипида присутствует описание сцены жертвоприношения Диониса Древесного, где ель, олицетворенная с богом, вырывалась с корнями (Eur. Bacch. 11101113). Плутарх также сообщает об обряде, когда отождествляемый с богом плющ вырывался, и листья растения разжевывались участниками ритуала (Plut. Quest. Rom. 112, 291 a). Возможно, восходящие к минойско-микенским сакральным традициям представления о юном боге произрастания и связанные с его почитанием ритуалы сыграли определенную роль в формировании образа и культа Диониса в Древней Греции.

К традициям минойского Крита исследователи склонны возводить истоки буколического культа Диониса. В частности, Ю.В. Андреев полагает, что Дионис своим происхождением может восходить к минойскому богу-быку . Тезис о генетической связи Диониса или пра-Диониса с богом-быком минойского пантеона отстаивает также и Б. Отто, который полагает, что отголосками минойской эпохи является присутствие териоморфных бычьих черт в иконографии Диониса . Культ минойского быка, по мнению Ю.В. Андреева, сформировался под влиянием восточных религий: египетской, вавилонской, хеттской, западносемитской, где одно из центральных мест занимала мифологема и тесно связанный с нею ритуал «священного брака» Великой богини и её консорта. С точки зрения исследователя, юный антропоморфный спутник Великой богини слился с образом божественного быка в единый образ мужского божества , который в микенскую эпоху дал начало многим греческим богам . Возможно, великий охотник Загрей, растерзанный титанами, в образе быка, по одному из мифов критского цикла, скорее всего, являлся наиболее ярким отголоском этой контаминации .

Вероятно, в области религиозных верований минойско-микенской эпохи берет свое начало традиция почитания Диониса как паредра Великих богинь плодородия: Деметры, Коры, Афродиты, Кибелы, восходящих своим происхождением к единому образу древней Богини-матери, дарующей жизнь всему живому, персо-

нифицирующей творческие силы природы . С развитием аграрного общества и укреплением мужского пантеона, Великая Богиня уступает часть своих функций земледельческому мужскому божеству (Адонису, Дионису и пр.) и фигурирует в мифах как мать, жена, сестра . В этой связи также примечателен тот факт, что в мифах единственной супругой Диониса называется дочь Миноса -- Ариадна. По одной наиболее известной версии предания, Дионис соединился с Ариадной на о. Наксос, где ее оставил Тесей (Hesiod. Theog. 348; Hyg. Fab. 43; Di-od. IV, 61). Существует мнение, что Ариадна была не просто критской царевной и смертной дочерью Миноса, но некой хтонической богиней умирающей и воскресающей растительности, ипостасью владычицы загробного мира и близкой по сути Персефоне . Можно предположить, что в мифах о Дионисе и в обрядовой практике его культа, в частности во взаимосвязи с культами богинь плодородия, лежат древнейшие традиции, восходящие к минойскому и микенскому периодам, когда паредром Великой богини выступал юный бог произрастания, чья основная функция состояла в том, чтобы стимулировать жизнедеятельность божества в его главной функции Великой матери -- прародительницы всего живого.

Как свидетельствуют источники, культовый образ Диониса характеризовался исключительным многообразием, которое заключается во всех природных формах, принимаемых богом: растительных и животных. Метаморфозы Диониса наиболее ярко представлены в мифах, восходящих к архаической эпохе. Так, в мифе о Дионисе и тирренских пиратах бог принимает облик льва и медведицы (Hom. h. VII, ст. 3250), Загрей обращается в змея, льва, быка (Nonn. 155-388). Свидетельства подобных метаморфоз мужского божества, то есть смены одной ипостаси другой, можно обнаружить на эгейских печатях. C темой перевоплощения ассоциируются изображения демонических персонажей -- оленечеловека, быкочеловека, чело-векольва и козлобыкочеловека . Причем эпифании великого мужского божества представлены зооморфными формами, которые впоследствии вошли также и в круг образов, связанных с Дионисом и его фиасом.

Переосмысление и интерпретация археологических материалов микенского и минойского периодов дала возможность по-новому рассмотреть проблему происхождения некоторых обрядов дионисийского культа, в частности

омофагии, которая традиционно связывалась с более поздними фракийскими религиозными традициями. В частности, П. Уоррен, Б. Отто предполагают, что устойчивые традиции разрывания и поедания сырого мяса человека, козы или теленка в честь оргиастической ипостаси Диониса тоже берут начало в микенско-минойской эпохе . Самое раннее свидетельство существования культовой омофагии представлено открытием археологического комплекса, включающего 28 сосудов с останками детей 10-15 лет. Сохранившиеся на костях следы скобления и отсутствие следов воздействия огня, по мнению П. Уоррена может являться следствием антропофагии . В качестве символического выражения омофагии Б. Отто предлагает рассматривать сцены терзания львом или демоническими существами травоядных животных: быка, козла, оленя. Так, во льве минойско-микенских печатей исследователь склонен видеть воплощение Диониса Омадия (’Оца8юс) или Оместа (’0|1Г|стт^с), разрывающего для сыроядения свою добычу, которая равным образом представляет собой эпифанию бога . На сфрагистических композициях в качестве львиной добычи выступали козел, олень, бык, известные издревле как териоморф-ные ипостаси и жертвенные животные Диониса.

К минойским и микенским религиозным представлениям восходит и символика двулезвийного топора -- лабриса, который также входил в число атрибутов Диониса Быкоубийцы и Антропорреста. Так, на острове Тенедос известны архаические монеты с изображением двулезвийного топора в сочетании с плющом . Божество двулезвийного топора на Тенедосе М.П. Нильссон связывал с минойским Критом . По мнению М. Печера, Б. Отто, минойский двулезвийный топор был «овеществленным явлением мужского божества» . Ю.В. Андреев полагал, что лабрис был символом Великой богини Владычицы зверей и вместе с тем семантически связан с богом-быком, о чем свидетельствуют изображения букраниев и двулезвийных топоров на памятниках минойского искусства . Кроме того, лабрис использовался в ритуале жертвоприношения для умерщвления жертвы. Как выражение идей смерти и возрождения букрании и лабрисы наиболее близки умирающему и воскресающему богу Дионису-Загрею, выступавшему в ипостаси быка. Использование этих предметов в сакральной практике культа этого бога в ГУ-ГГГ вв. до н.э. было археологически зафиксировано на периферии античного мира в Ольвии .

Таким образом, культ Диониса представляет собой сложное, многослойное по происхождению явление. Нельзя однозначно определить истоки дионисийского культа и связать его происхождение с сакральными традициями только одного региона: Малой Азии, Ближнего Востока, Эгеиды. Очевидно, в основе образа и культа Диониса лежат общие для традиционных обществ древнейшие представления об умирающем и воскресающем божестве, несущем идею цикличности в развитии всего живого, сменяемости процессов увядания и возрождения. Вместе с тем оформившийся к VIII-VII вв. до н.э. культ Диониса, его символика представляют собой синтез различных элементов, пришедших с Ближнего Востока, из Малой Азии и Фракии в процессе интенсивных кросс-культурных, межэтнических контактов греков с народами Средиземноморского региона. Однако определяющая роль в формировании дионисийского культа, на наш взгляд, принадлежит религиозным представлениям и традициям ми-нойской и микенской цивилизации. Микенской цивилизацией заимствованы многие элементы минойской культуры, включая и некоторые религиозные представления и обряды. Среди них, вероятно, были и те, которые легли в основу дионисийского культа. Характерные черты культа Диониса: культовая омофагия, метаморфозы божества, представление божества в те-риоморфных и фитоморфных образах, символика лабриса и букрания берут начало в сакральных традициях минойской эпохи и связаны с почитанием верховного мужского божества, консорта Великой богини. В XVI-XIII вв. до н.э. культ древнего синкретического мужского божества дал начало многим греческим богам: Зевсу, Посейдону, Аиду, Аполлону, Гефесту, Аресу и Дионису.

Список литературы

1. Титова Е.В. Формирование образа и культа Диониса. М.: Лабиринт, 2002. 54 с.

2. Васильева О.А. Плутарх о мистериях Осириса и Диониса (трактат «Об Исиде и Осирисе», гл. 35) // Аристей: вестник классической филологии и античной истории. М., 2010. Т. II. С. 125-135.

3. Taylor-Perry R. The God who comes. Dionysian Mysteries revisited. N.Y.: Algora Publ., 2003. 204 p.

4. Gruppe O. Griechische Mythologie und Religioge-schichte. Bd. I. München: Beckesche Verlagsbuchhandlung, 1906. 718 S.

5. Kerenyi C. Dionysos. Archetypal Image of indestructible life. Princeton University Press., 1976. 474 p.

6. Nilsson M.P. The minoan-mycenaean religion and its survival in Greek religion. L.: Hamfrey Milford, 1927. 582 p.

7. Отто Б. Приносимый в жертву бог // Вестник древней истории. 1996. № 2. С. 103-119.

8. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука, 1990. 246 с.

9. Яйленко В.П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1990. 271 с.

10. Буркерт В. Греческая религия. Архаика и классика / Пер. с нем. М. Витковской и В. Витков-ского. СПб.: Алетейя, 2004. 524 с.

11. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 2000. 343 с.

12. Lattimore R. Herodotus and names of Egyptian Gods // Classical Philology. 1939. V. 34. № 4. P. 357-365.

13. Rose H.J. Osiris and Dionysos // Man. 1946. V. 46. P. 24.

14. Noegel S.B. Greek religion and the Ancient Near East // A companion to Greek Religion / Ed. By D. Ogden. Oxford: Blackwell Publ. 2007. P. 21-39.

15. Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока / Пер. с англ. А.С. Рапопорт. М.: Изд-во АН СССР, Ин-т востоковедения, 1991. 183 с.

16. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986. 624 с.

17. Фрезер Д. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1983. 703 с.

18. Farnell L.R. The cults of the Greek States. Oxford: The Clarendon press. 1909. Vol. V. 550 p.

19. Лурье С.Я. Язык и культура микенской Греции. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1957. 402 с.

20. Kern O. Dionysos // Paulys-Real Encyclopädiae der Classischen Altertumswissenshaft, neue Bearbeitung, begonnen von G. Wissowa, hrsg. von W Kroll. Bd. V. Stuttgart, 1905. Sp. 1010-1046.

21. Бартонек А. Златообильные Микены / Пер. с чеш. О.П. Цыбенко. Послесл. А.И. Немировского. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. 352 с.

22. Elderkin G.W. Dionysos Euleuteros and Liber // Classical Philology. 1936. V. 31. № 3. Р. 259-261.

23. Smith C. Orphic Myths on Attic Vases // Journal of Hellenic Studies. 1890. V. 11. P. 343-351.

24. Златковская Т.Д. Ранние монеты южнофракийских племен // Нумизматика и эпиграфика. 1968. Вып. VII. С. 3-23.

25. Златковская Т.Д. К проблеме самобытности фракийской культуры в римское время // Древние цивилизации: Греция, эллинизм, Причерноморье. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1997. С. 865-867.

26. Nilsson M.P. Geschichte der Griechischen Religion. Bd. I. München: C.H. Beck’sche Verlaggsbuch-handlung, 1955. 872 S.

27. Cole S.G. Finding Dionysos // A companion to Greek Religion / Ed. By D. Ogden. Oxford: Blackwell Publ. 2007. P. 327-342.

28. Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии / Пер. с нем. Н. Фёдоровой. М.: Изд-во «Энигма», 1996. 368 с.

29. Никулина Н.М. Искусство Ионии и Ахеме-нидского Ирана (по материалам глиптики VIV вв. до н.э.). М.: Искусство, 1994. 144 с.

30. Андреев Ю.В. От Евразии к Европе. Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы и раннего железа (III-начало I тыс. до н.э.). М.: Дмитрий Буланин, 2002. 862 с.

31. Evans A.J. Mycenaean tree and Pillar cult and its Mediterranean relations // Journal of Hellenic Studies. 1901. V. 21. P. 99-204.

32. Сергеева С.Н. Элевсинские мистерии (К про-

блеме мистериальных культов в античном обществе). Автореф. дисс... канд. ист. наук: 07.00.03. СПб.,

33. Рабинович Е.Г. Богиня-мать // Мифы народов мира. Т. 1. М.: Большая советская энциклопедия, 1998. С. 178-180.

34. Stanislawski D. Dionysus Westward: Early Religion and the Economic Geography of Wine // Geographical Review. 1975. V. 65. № 4. P. 427-444.

35. Гринцер П.А. Умирающий и воскресающий бог // Мифы народов мира. Т. 1. М.: Большая совет-

ская энциклопедия, 1998. С. 547-548.

36. Webster T.B.L. The Myth of Ariadna from Homer to Catullus // Greece and Rome. 1966. V. 13. №2 1. Р. 22-31.

37. Cook A.B. Animal Worship in the Mycenaean Age // Journal of Hellenic Studies. 1894. V. 14. P. 81-169.

38. Warren P. Minoan Crete and Ecstatic Religion // Skrifter utgivna av Slovenska Institutet Athen. 1981. T. XXVIII. 4. P. 155-165.

39. Waites M.C. The Deities of the Sacred Axe // American Journal of Archaeology. 1923. V. 27. № 1. P. 25-56.

40. Зайцева К.И. Свинцовые изделия в виде головок быков, баранов и секир из Ольвии // Боспорские исследования. Вып. VII. Симферополь - Керчь, 2004.

ON THE ORIGINS OF THE CULT OF DIONYSUS N. V. Kuzina

The main versions of the origins of the god Dionysus and his cult are considered. Examination of the current points of view on this issue demonstrates that the sacral practice of Dionysian cult and its mythology were based on the ideas of a dying-and-rising god that were universally adopted in traditional societies. However, the Minoan and Mycenaean sacral traditions were of the highest importance in its formation. Through intensive cross-cultural and inter-ethnic contacts between the Greeks and peoples of the Eastern Mediterranean area the cult of Dionysus was influenced by mythologies of the Middle East, Asia Minor and Thrace.

Keywords: Greek religion, Dionysus, Dionysian cult, Near East, Asia Minor, Thrace, Minoan civilization, Mycenaean civilization.

Дионис — бог урожая, виноделия и вина, ритуального безумия и плодородия, театра и религиозного экстаза.

Вино занимало важную часть в греческой культуре, поэтому Дионис являлся любимым богом жителей.

Истоки появления культа Диониса до сих пор не определены. Некоторые историки склоняются к мысли о том, что культ бога прибыл с востока, другие говорят о том, что источники появления культа идут с юга, из Эфиопии.

Дионис был одним из двенадцати олимпийских богов; он был рожден от простой смертной. Масштабные праздники (мистерии), посвященные Дионису, с песнями, плясками и вином, считаются прародителями театра.

В самых ранних греческих артефактах Дионис изображается как зрелый мужчина с бородой и в одежде. Обычно при нем был посох. Чуть позже стали появляться изображения с обнаженным, молодым Дионисом, совмещающем в себе функции мужского и женского начала (гермафродита).

Обычно бога сопровождают менады и сатиры с эрегированными половыми членами, вся процессия веселится, танцует и исполняет какие-либо музыкальные произведения. Сам бог зачастую сидит в колеснице, запряженной тиграми и львами.

Дионис ассоциируется с защитником всех тех, кого изгнало или не признало общество, поэтому бога связывают с некой хаотичной и опасной силой, использование которой может привести к неожиданным последствиям (вполне возможно, что это было связано с действием вина).

Он также известен как Вакх (Бахус) в римской традиции, а мистерии, посвященные богу, называли вакханалиями.

По преданиям, вино, музыка и танцы освобождают человека от житейских забот, страха и грусти, а также придают сил.

Культ Диониса также связан с подземным миром: его менады кормят умерших специальными подношениями, а сам бог выступает посредником между живыми и мертвыми.

В греческой мифологии Дионис был зачат и смертной женщины — Семелы. Гера, жена Зевса, была разгневана, узнав, что верховный бог снова воспылал страстью к обычной женщина.

Перевоплотившись в обычную смертную, Гера убедила беременную Семелу, что та вынашивает сына самого Зевса-громовержца. Женщина, поддавшись сомнениям, однажды попросила Зевса доказать ей свое величие. Верховный бог отказал женщине, так как знал, что смертные не смогут вынести проявления его высшей силы.

Однако Семела была настойчивой, и Зевс доказал свою божественную природу, извергая громы молнии, сотрясая землю вокруг. Семела не выдержала этого действия и скончалась на месте.

Расстроенный Зевс спас не рожденного сына, зашив его в бедро. Несколько месяцев спустя Дионис родился на горе Прамнос на острове Икария, где Зевс спрятал ребенка от всевидящей Геры.

В критской версии истории появления Диониса на свет, которая принадлежит перу Диодора Сикула, бог является сыном Зевса и Персефоны.

Имя Геры здесь тоже встречается: по легенде она посылает титанов к младенцу Дионису, чтобы те разорвали его на куски. Однако всемогущий Зевс спасает мальчика.

Детство и юность Диониса

Согласно мифу, в младенчестве о Дионисе заботился Гермес. По другой версии — Гермес отдал мальчика на воспитание царю Атамасу и его жене Ино, тете Диониса. Гермес хотел, чтобы супруги спрятали Диониса от гнева Геры. Существует еще одна история: как будто бы Дионис воспитывался нимфами.

Когда Дионис вырос, он обнаружил, что из виноградной лозы можно выделять прекрасный сок, который обладает удивительными свойствами.

Обрекла молодого бога на безумие, и ему пришлось скитаться по всему свету. Однако он нашел единомышленников и научил их делать вино.

Дионис был в , Испании, Эфиопии, . Из этих скитаний родилась легенда о том, что именно так вино буквально завоевало весь мир.

Дионис был исключительно привлекательным. Один из гомеровских гимнов рассказывает, как, будучи под видом смертного, сидящего на побережье, несколько моряков заметили его, и предположили, что он является принцем.

Рыбаки хотели выкрасть его и уплыть, попросив за бога большой выкуп. Однако Дионис превратился в льва и убил всех, кто был на корабле.

Дионис в мифологии

Имя Диониса также связано с мифом о царе Мидасе. Как-то раз, обнаружив, что его наставник — мудрый Силен, исчез, бог неожиданно нашел его в гостях царя Мидаса. За возвращение любимого учителя Дионис предложил царю исполнить любое его желание.

Жадный царь изволил, чтобы всё, к чему он прикасался, превращалось в золото. Дионис выполнил его просьбу.

Однако в скором времени царь понял, что и еда, и вода, и люди, к которым он прикасается, становятся золотыми. Царь умолял Диониса вернуть всё на круги своя, он был готов отказаться от своего желания.

Бог смилостивился: Мидас окунулся в реке Пактол, и заклятье было снято. Дионис упоминается также в мифах о Пентее, Ликурге, Ампеле и других.

Первоначально был олицетворением роскошного изобилия растительной силы, проявляющегося сочностью трав и плодов, производящего гроздья на виноградной лозе, дающего прекрасный вкус сочным плодам фруктовых деревьев, а соку виноградных гроздь способность веселить человека. Виноградная лоза и гроздья её были для древнего грека самым полным проявлением этого изобилия растительной силы; потому были символом Диониса, древнегреческого бога виноделия. «В этом растении яснее всего проявляется сущность Диониса, – говорит Преллер. – Сок винограда – соединение влаги с огнем, результат сочетания земной сырости с солнечною теплотою, и в аллегорическом значении, соединение нежности и мужества, наслаждения и энергии; это существеннейшие черты представления о Дионисе». Основатель виноделия и садоводства, Дионис, был в Древней Греции, подобно Деметре , богом, научившим людей вести оседлую благоустроенную жизнь, которой дает он веселье соком винограда. В мифах Древней Греции он – бог не только виноделия, но и радости, братского сближения людей. Дионис могущественный бог, преодолевающий все враждебное ему. В мифах он запрягает львов и пантер в свою колесницу, усмиряет диких духов леса, смягчает и исцеляет страдания людей.

Дионис с кубком для питья. Изображение на аттической амфоре, ок. 490-480 до Р. Х.

Подобно Аполлону , Дионис дает вдохновение, возбуждает человека петь, создает поэзию; но поэзия, исходящая от него, имеет характер более страстный, чем поэзия Аполлона, его музыка шумнее аполлоновой. Дионис дает мыслям восторженность, возвышающуюся до дифирамба, дает им живость, силою которой создается драматическая поэзия и сценическое искусство. Но вызываемая богом виноделия экзальтация доводит и до затемнения рассудка, до оргиастического безумия. В древнегреческом культе Диониса, в мифах о нём и особенно в праздниках Дионисий находили выражение разнообразные чувства, возбуждаемые в человеке ходом изменений растительной жизни: веселье, даваемое человеку той порой года, когда все зеленеет, цветет, благоухает, радость поры созревания плодов, печаль при увядании, при погибели растительности. Сочетание радостных и печальных волнений души под влиянием мистических обрядов восточного служения силам природы порождало среди древних греков экзальтацию, проявлявшуюся праздниками менад. В мифах Древней Греции принадлежностью культа Диониса был символ порождающей силы природы, фаллос.

Мифы древней Греции. Дионис (Вакх). Чужой в родном городе

Первоначально Дионис был богом поселян, подателем вина и фруктов, и они славили его на сельских пирушках веселыми песнями, шутили, плясали на местах наполненных вином. Но мало-помалу значение Диониса росло. Периандр , Клис фен Сикионский , другие тираны перенесли на служение его тот блеск, с каким совершалось служение военным богам аристократов. Песни и процессии праздников в честь Диониса постепенно приняли, под влиянием восточных религий, экзальтированный характер.

Дионис. Рождение театра. Видеофильм

Праздники Диониса

Повсюду в Древней Греции, где росли виноград и фруктовые деревья, было служение Дионису, совершались праздники ему, имевшие большое влияние на развитие древнегреческой цивилизации. В особенности важное значение для культурной жизни приобрели праздники Диониса, совершавшиеся в Аттике , Беотии и на острове Наксосе, бывших главными центрами этого культа. Древнейший храм Диониса в Афинах был Ленейский (Lenaion), стоявший у подошвы Акрополя в сырой низменности, которая звалась Лимне (Болото). Вскоре по окончании сбора винограда, совершался в древних Афинах праздник «Малых» или «сельских» Дионисий. Это был веселый праздник поселян, забавлявшихся шутками, переодеваниями, разными деревенскими потехами в простонародном, грубом вкусе. Около времени зимнего солнцестояния был праздник «Леней», «выжимания» сока из винограда, – праздник окончания этого дела. Совершая это торжество, украшали храм Диониса плющом, надевали на себя венки из плюща, приносили жертву, пировали, на пире пили сок винограда, ходили процессиями, забавлялись шутками.

Когда показывалась первая зелень возвращающейся весны, в Аттике, на греческих островах, в греческих колониях праздновались в честь Диониса Анфестерии; они длились три дня; в день «откупорки бочек» господа и рабы пили вместе новое вино, вместе веселились; в день «разливки» нового вина надевали венки, пировали с пением, с музыкою, с символическими обрядами, торжествуя возвращение богов земли из глубины её к жизни под светом дня; шутили, устраивали состязания в питье вина. Женщины знатнейших афинских семейств шли процессией в Ленейский храм и совершали мистический обряд бракосочетания жены архонта-царя с Дионисом; этим обрядом приобреталось покровительство Диониса оливковым деревья» и виноградникам Аттики. На третий день приносились жертвы в память усопших. Через месяц, в марте, совершался в Афинах праздник Великих, или городских» Дионисий это был блестящий праздник весны, во славу Диониса, освободителя от зимней скудости. К числу обрядов этого древнегреческого праздника принадлежала великолепная процессия в честь Диониса, шествие которой сопровождалось пением шумных дифирамбов; певцы шли с плющевыми венками на головах; девушки несли корзины с цветами и с новыми плодами, граждане и метеки несли меха с вином; их сопровождали замаскированные; гремели оркестры, впереди процессии несли деревянное изображение Диониса и прикрепленный к шесту фаллос, символ плодородия Великолепие великих Дионисий привлекало на этот праздник вАфины поселян Аттики и множество иноземцев. С развитием древнегреческой культуры, торжество становилось все роскошнее и изящнее. Вся драматическая поэзия греков – и трагедия, и комедия, и сатирическая драма развились из обрядов и веселостей афинского праздника Великих Дионисий.

Дионис и сатиры. Живописец Бригос, Аттика. Ок. 480 до Р. Х.

Совершались праздники в честь Диониса и на древнегреческих островах, богатых виноградниками: на Крите, Хиосе, Лемносе; но в особенности великолепен был праздник его на острове Наксосе, где сочетался Дионис браком с покинутою там Тесеем Ариадною (Ариагною, «Пресвятою»), прекраснокудрой богиней, которая была олицетворением земли, пробуждающейся от зимнего сна. Дионис был главным богом народной религии на этом острове. Праздник его начинался обрядами, выражавшими печаль о покинутой Ариадне, кончался радостными песнями её бракосочетания с Дионисом. Дионис – не всегда бог роскошного развития растительности: природа на время погружается в сон смерти; в эту пору он – страждущий, убиваемый бог, бог подземного царства. В этом своем качестве он носит мистическое имя Загрей. Дионису Загрею приносили в Древней Греции жертвы с совершением символических обрядов, выражавших скорбь о гибели бога порождающей силы природы; эти мистические праздники имели экзальтированный характер. В зимний холод, женщины и девушки из Дельф, соседних мест и даже из Аттики сходились на высоты Парнаса, покрытые снегом, совершать праздник Менад, и кружились, бегали там в священном экстазе, как пьяные. Размахивая тирсами и факелами, со змеями в распущенных волосах и в руках, эти служительницы Диониса менады или фийяды (thyiades) или, как еще иначе называли их, вакханки, с битьем в бубны и под пронзительные звуки флейт, неистово рыскали по лесам и горам, плясали, прыгали, кривлялись. Древнегреческие мифы говорили, что Дионис поражает безумием всех сопротивляющихся ему, отказывающихся участвовать в его шумных процессиях. Праздники менад были подражанием процессиям, о которых рассказывали мифы.

Культ Диониса

Характер культа Диониса в разных областях Древней Греции был различен, сообразно разнице образованности их населения: в одних местах оно было грубое, в других изящное, благоприятное развитию искусства и поэзии. В Пелопоннесе, особенно в Аргосе Ахайе, Элиде и на Тайгете принадлежностями культа Диониса были ночные оргии обряды искупления, жертвоприношения в память умерших. На островах в древние времена даже приносили людей в жертву. Служившие Дионису менады рвали в куски козлов, молодых оленей, других животных; это были символические действия, означавшие, что природа умирает мучительною смертью от холода зимы. Дионис изображался иногда в виде быка или с бычачьими рогами. Женщины в Элиде на праздниках его восклицали: «Приди, о владыка, в твой храм, приди с Харитами в твой святой храм, стуча бычачьей ногою!» В Древней Греции Дионису был посвящен козел, представитель сладострастия.

В Малой Азии оргиастический культ Диониса был соединен с экзальтированными обрядами праздника «Великой Матери», Кибелы. Потому фантастические существа, составлявшие свиту этой богини: куреты, корибанты, кабиры, дактилы горы Иды – были перенесены и в мифы о Дионисе. До нас дошли превосходные произведения искусства, мотивы которых взяты из оргиастических праздников Диониса: художники любили изображать менад в экстазе страстного волнения. Оргиастический культ доставлял и древнегреческим поэтам материал для легенд, символически излагавших философские мысли. Праздники культа Диониса совершались не каждый год, а раз в два года; потому он назывался триэтерийским (двухгодичным). В основании всех его обрядов лежала идея, что бог роскошного развития растительности убит силою зимы и что он скоро воскреснет, пробудить умершую природу к новой жизни.

Когда древние греки ознакомились с другими странами, они сближали с культом Диониса все обряды, напоминавшие им о его праздниках. Они находили такие обряды в Македонии, Фракии, Лидии, Фригии. Процессии, бега с факелами, шумные песни, гром музыки, неистовые пляски, фантастические костюмы на праздниках Пессинунтской «Великой Матери», и сирийской богини рождения внушали им мысль, что это культ Диониса. Такое же впечатление производил на них в Египте праздник Осириса : толпы, ходившие по ночам с факелами искать тело убитого Осириса, другие фантастические обряды, фаллос, казались древним грекам принадлежностями служения Дионису. Когда греки, бывшие в войске Александра , увидели в Индии бесконечные пышные процессии людей в пестрых одеждах, увидели в этих праздничных процессиях разукрашенных животных, увидели колесницы, везомые пантерами и львами, когда они нашли плющ и дикий виноград на горе, название которой показалось им похожим на имя Нисы, – все это перенесено было на мифы о Дионисе и на его культ. Таким образом, в Древней Греции постепенно сформировалось сказание о победоносном походе Диониса по всем землям от Греции до Инда и до Арабской пустыни; оно представляло материал для прославления Александра и его преемников, ходивших в Индию : их уподобляли Дионису. Потому в македонское время стал, как доказывает множество барельефов той эпохи, одним из любимых предметов искусства миф о походе Диониса с его свитою (thiasos) сатиров , силенов , кентавров и других фантастических существ, олицетворявших порождающие силы природы и разгул пирушек поселян при собирании винограда. Через присоединение иноземных легенд к прежним греческим миф о Дионисе получил громадные размеры. Фантазия древнегреческих художников и поэтов расширяла культ Диониса новыми эпизодами; вместе с легендами росло количество мистических и оргиастических обрядов. Но в учениях таинств греки сберегали за мифом о Дионисе основной его смысл, идею о вечном круговороте возникновения, гибели и возрождения растительной жизни.

ДИОНИС И ЕГО КУЛЬТ

Дионисийский культ , равно как и образ самого Диониса, за долгое время своего существования сильно эволюционировали, Изменялись функции божества,

трансформировались связанные с ним мифы, его символы, изображения и т.д.
Дионис был поздно причислен к олимпийскому пантеону, хотя культ этого бога был очень популярен уже в архаическую эпоху (VII-VI вв. до н.э.). Что было раньше? Гомер о нем почти не упоминает, но в так называемых гомеровских гимнах (гимны различным богам, которые одно время
приписывали Гомеру; реально все они написаны гораздо позднее – вплоть до III в. до н.э.) и у Гесиода (поэт, живший в VII в. до н. э.) Дионис известен как умирающее и воскресающее божество, культы которых были широко распространены на Ближнем и Среднем Востоке (Озирис,
Таммуз-Думузи, Баал, Адонис и др.). Тогда этого бога еще воспринимавшееся как иноземное божество; Еврипид называет его «новым богом» (Eur. Bacchae. 298-314).

В науке нет единого мнения относительно происхождения дионисиского культа. Согласно точке зрения,
восходящей к античной традиции (Hdt.II.49; Eur. Bacchae.14-15; Strabo. X.III.16; Ovid.Metam.IV.69), он был заимствован греками из Фракии или Фригии.

В трагедии Еврипида «Вакханки» бог рассказывает о себе (здесь и далее – в превосходном переводе Льва Анненского):

«Богатой Лидии равнины я покинул

И Фригию, и Персии поля,

Сожженные полдневными дучами,

И стены Бактрии, и у мидян

Изведав холод зимний, я арабов

Счастливых посетил и обошел

Всю Азию, что по прибрежью моря

Соленого простерлась: в городах

Красиво высятся стенные башни,

И вместе там грек с варваром живет.

Я в Азии ввел праздники и пляски

И от людей, как бог, везде почтен».

Культ Диониса имел много общего с культом Сабазия - фракийско-фригийского божества, которое, как
считалось, способствовало плодородию полей и плолодовитости быков (Diod. IV.3,4), а также было покровителем виноделия и средоточием
жизненной силы. Его воплощениями были бык и козел, а символом - фалллос. Это типологическое сходство дало основание искать корни дионисиского культа в Малой Азии. Однако многие ученые полагают, что он был исконно греческим.

В любом случае очевидно, что этот культ сохранил черты, восходящие к глубокой, возможно, доземледелческой
древности, в нем можно выявить хтонический (связанный с плодородием и произрастанием) аспект, а также элементы тотемизма, шаманизма, охотничьей магии
и пр. В дионисийском культе нашли отражение народные мифологичкие представления, и он, вероятно, противостоял официальному олимпийскому
богопочитанию. Не исключено также, что культ Диониса восходит к догреческому населению Эллады - это может объяснить позднее включение Диониса в олимпийский сонм, а также характер культа Диониса, столь отличный от почитания богов-олимпийцев). Позднее он вобрал в себя
различные локальные аграрные культы, и Диониса стали чтить как божество плодородия. Уже в эпоху архаики дионисийский культ с необычайной быстротой
распространился на Балканском полуострове, в Малой Азии, на островах Эгейского моря и в Великой Греции.

Наиболее архаичные черты дионисийский культ сохранил на Крите, где он слился с культом критского Зевса (последнего
иногда считают общеэллинским пра-Дионисом). Этот культ был тесно связан с почитанием Загрея (Великого Охотника/Ловчего) - очень древнего критского
божества. Результатом всех этих слияний, наслоений и заимствованием были разные мифологические версии происхождения Диониса.

Наиболее распространен в античную эпоху (и позднее, особенно у популяризаторов) был миф, согласно которому Дионис-Вакх
был сыном Зевса и фиванской царевны Семелы, дочерью финикийца Кадма (Hesiod. Theog.240-243; Eur. Bacchae.14-14; Hymn.hom.XXVI; Ovid. Metam.305-315). Согласно мифу, ревнивая Гера подучила Семелу, которая в то время была беременна, упросить Зевса явиться ей в своем подлинном виде. А чтобы от не
отказался потом от своего обещания, взять с него клятву водами Стикса, которую даже боги не могли нарушить.

Зевсу и правда пришлось выполнить опрометчивую клятву и явиться в виде ослепительной, все опаляющей молнии. От
вспышек этой молнии начался пожар, в котором погибла Семела, но Зевс успел спасти дитя и зашил его себе в бедро. В назначенное время младеней появился на
свет, и стал называться дваждырожденным.

У Еврипида Дионис говорит о себе:

«Сын Зевса, Дионис, я - у фиванцев.

Здесь некогда Семела, Кадма дочь

Меня на свет безвременно явила,

Огнем Зевесовой грозы поражена.

Наряду с этим существовала более архаичная версия мифа, по которой Дионис-Загрей родился в результате инцеста
между Зевсом и его дочерью Корой-Персефоной.По одной версии Зевс похитил Кору, по другой – просто изнасиловал, но после рождения младенец рос в глубокой
тайне. Однако Гера и об этом узнала и послала чудовищных титанов убить Загрея. После долгой борьбы с ними, в ходе которой Загрес многократно менял свой облик,
превращаясь в том числе в дракона, козла и, наконец, в быка, младенец-Загрей
был растерзан и пожран титанами.

Разбросанные части Загрея были собраны Зевсом, милостью которого (или Аполлона) он возродился под именем Диониса - бога с
бычьими рогами (Firmic. Matern.VI.P.15; Diod.V.75,4; Nonn.VI.155-210; Hymn.orph.XXX.39; Athaenag.20). В дальнейшем
Диониса нередко изображали с бычьими рогами и один из его эпитетов был Рогатый.

Таким образом, Загрей был очень
древним хтоническим божеством, о чем свидетльствует его связь с Персефоной,
также хтонической богиней – богиней слодородия, и лишь позднее он был отождествлен
с Дионисом. Однако некоторые элементы древнего и кровавого мифа сохранились в
дионисийском культе гораздо позднее.

Именно эта мрачная и жестокая версия происхождения Диониса нашла отражения в некоторых посвященных ему праздниках и
ритуалах. Так, на Крите каждые два года в честь Диониса-Загрея устраивали празднество, во время которого в жертву богу приносили быка (одно из воплощений
Загрея в борьбе с титанами), которого после соответствующих ритуалов верующие разрывали на части и поедали (подражание гибели Диониса-Загрея), а затем разыгрывали представление на тему "страстей Диониса". В трагедии Еврипида «Вакханки» пастух так
рассказывает, как он с его товарищами едва спаслись от служительниц Диониса:

«Бегом едва спаслись мы от вакханок;

А то бы разорвали. Там стада

У нас паслись, так с голыми руками

На них менады бросились. Корову

С набрякшим вымем и мычащую волочат.

Другие нетелей рвут на куски. Там бок,

Посмотришь, вырванный. Там пара ног передних

На землю брошена, и свесилось с ветвей

Сосновых мясо, и сочится кровью.

Быки - обидчики, что в ярости, бывало,

Пускали в ход рога, повержены лежат:

Их тысячи свалили рук девичьих» (Еврипид. Вакханки).

(Это поэтическое преувеличение, но вакханки и правда наводили ужас на население. Вооруженный мечом и копьем
мужчина легко может обратить в бегство несколько женщин, но когда этих женщин сотни – не тысячи, как говорит Еврипид – и в руках у них длинные тяжелые шесты
в человеческий рост – тирсы, которыми они орудуют, как копьями, то не только крестьяне и пастухи, но и воины обращались в бегство).

Эти литургические представления стали прототипом древнегреческой трагедии. Возможно, в глубокой древности в
жертву приносили не быка, а человека: известно, что на о.Хиос и Тенедос долгое время приносили человеческие жертвы Дионису
путем их растерзания; Порфирий (римский философ-неоплатоник финикийского происхождения, живший в IVв. Н.э.) писал,
что иногда случается, что в жертву Вакху на Хиосе приносят в жертву молодого человека, растерзывая его, то же происходит на на Тенедосе (Porph. De abstr. II.7). Сюжет растерзания и поедания человека, отказавшегося чтить бога, или животного чрезвычайно распространен в мифах о Дионисе: таково растерзание
Ликурга, Пенфея, Орфея, коров, быков и козлов вакханками, жаждущими крови, в мифах и поэтических произведениях - Eur.Bacchae.437-448, 1100-1150; Hom.Il.VI.130-140; Ovid. Metаm.XI.1-10).

Пенфей, царь Фив, был противником нового культа Диониса-Вакха культ которого он считает разнузданным и буйным,
особенно негативно влиюющим на женщин.

Последние, став приверженцами культа Диониса, убегают из домов, бросая свои ткацкие станки:

«В гору он мчится, а женщин толпа

Ждет его там - не дождется.

От станков их отбил Дионис:

Только Вакхом и бредят» (Еврипид. Вакханки).

Надо сказать, что у Пенфея были серьезные основания быть недовольным распространением дионисийского культа. В своей обличительной речи Пенфей
указывает на безнравственное поведение женщин – приверженных Дионису:

«Нежданная постигла нас беда:

Дома, детей фиванки побросали;

В вакхическом безумии они

Скитаются в горах, поросших лесом,

И бога Диониса - что за бог,

Не знаю - почитают пляской.

Среди их роев полные вином

Стоят кратеры, а вакханки наши

Тайком, поодиночке, в чащу леса

Бегут с мужчиной ложе разделить.

По виду, точно бы менады на служенье,

Но Афродита им милей, чем Вакх.

Иных я уж поймал: связавши руки,

В тюрьме теперь их люди стерегут».

В наказание за отказ почитать «нового бога» Пенфей был растерзан вакханками. Так же последние поступили и с богоравным Орфеем – певцом и
музыкантом, заставлявшим своим пением двигаться горы. Он скорбел по своей погибшей жене и не желал участвовать в вакхических буйствах, за что и
поплатился жизнью от рук менад.

В Дельфах, где согласно мифу, находилась колыбель растерзанного Диониса-Ликнитеса (от греч. - колыбель, в
которой лежал божественный младенец), во время справлявшегося зимой раз в два года праздника служительницы бога (фиады) с факелами в руках отправлялись в
горы на поиски растерзанного Диониса, устраивая экстатические пляски и оргии в его честь.

После этого совершали обряд ликнофории - корзину, покачивая, как колыбель, обносили вокруг алтаря Диониса (Pausan.X.6.4). Поскольку в основе любого ритуала лежит архетип или сакральная модель, то в такого рода праздниках (почитании умерших и воскресших богов)
воспроизводятся "страсти Диониса" Многие ученые трактуют страдания и смерть Диониса-Загрея как характерную
черту множества культов умирающих и воскресающих божеств. Однако, такие ритуалы могут быть и отголоском тотемистических обрядов, в которых Дионис некогда
выступал в виде тотема какого-либо племени или группы (быка или козла).

Дионис иначально, несомненно, был связан с солярным культом, что явствует из сюжетной канвы мифа. Сам факт
рождения Диониса Зевсом Критским, а также то: что имя Зевса связано с дневным небом и Солнцем (древний индоевропейский корень), указывает на нерасторжимую
связь Диониса с верховным божеством Неба, с Солнцем и Светом. Именно в качестве Света Диониса иногда почитали,
особенно в учении орфиков (последователей мистического течения, возникшего в VI в. до н.э., они верили в бессметрие души, посмертное воздаяние, разделение
человеческого существа на доброе и злое начала и пр.), которые рассматривали как Первоогонь, Первосвет (Фанет). В некоторых орфических гимнах он славился
как изначальный огонь или свет – небесный огонь.
В классическую эпоху (VI – V вв. до н.э.) Диониса почитали как божество плодоносящих сил земли и растительности, имеющее прямое
отношение к "смерти" и "возрождению" природы. В основе многих мифов о Дионисе, как уже говрилось, лежал сюжет о его гибели и возрождении. что, как и мотив его поисков, стало важнейшей чертой многих дионисийских праздников, а также нашло отражение в посвященных Дионису
поэтических произведениях (включая орфические гимны). В дальнейшем Дионис все более воспринимался как хтоническое божество умирающей и воскресающей природы, В этом качестве он обнаруживает черты, роднящие его с богиней Деметрой -
древнйшим хтоническим божеством и покровительницей земледелия, культ которой был очень популярен на Крите, где она, согласно мифу, сочетавшись браком с

местным богом Иасионом, родила Плутоса – божество богатства и изобилия, ставшего спутником Диониса (Hesiod. Theog.969-974).

Во время некоторых дионисийских праздников, начиная с архаической эпохи, разыгрывались трагические (на тему
гибели Диониса) и комические (о его воскрешении) представления - обязательно новые, не исполнявшиеся раньше. Эти представления положили начало древнегреческому театру.

В месяце гамелионе (декабрь-январь по григорианскому календарю) в Аттике праздновали Ленеи, возникшие не позднее VI в. до н.э. - древнейший праздник хтонического Диониса, Иногда название праздника связывают со словом - винограный
пресс. Но многие справедливо возражают против такой трактовки, указывая, что зимой виноград давно собран и пресс не нужен, выводя название из - бесноватые,
или одержимые <женщины>, исходя из исключительной роли женщин в дионисийском культе вообще и в этом празднике в
частности.

Служительницы Диониса-Вакха – вакханки, они же менады (безумные, исступленные), были его наиболее ревностными
почитательницами. Они носили небриды – звериные шкуры, иногда подпоясывались змеями, Распускали волосы, что в обычное время считалось верхом неприличия. В
руках они держали тирсы: длинные, в человеческий рост шесты, обвитые зеленью:

«Старухи, жены молодые и девицы...

Сначала кудри распускают по плечам,

А у кого небрида распустилась,

Те подвязать спешат и пестрой лани

Опять покров змеею подпоясать.

И змеи им при этом лижут щеки.

Те взяли на руки волчонка, сосунка

От лани и к грудям их приложили

Набухшим. Видно, матери детей

Новорожденных бросили. Венками

Из плюща, из листвы дубовой или тиса

Цветущего украсились потом.

Вот тирс берет одна и ударяет

Им о скалу. Оттуда чистый ключ

Воды струится. В землю тирс воткнула

Другая - бог вина источник дал» (Еврипид. Вакханки),

Во время основного обряда,Леней совершавшегося ночью, служители и, главным образом, служительницы Диониса с
факелами в руках искали бога и призывали народ молить уснувшего Диониса-Вакха (сына Зевса и Семелы) пробудиться и вернуть плодородие полям. Необходимым
элементом праздника были экстатические пляски вакхантов и в особенности вакханок/менад и прославление Диониса как Быка-Освободителя (Элефтера, Лиэя). Ленеи включали также ряжение и фаллические шествия и имели ярко выраженный оргиастический характер. Шествия начинались у Ленейона - святилища Диониса, расположенного недалеко от афинкого Акрополя, и заканчивалось у храма Диониса-Элефтера. С V в. до н.э. во время Леней также стали разыгрывать сначала комические, а затем и трагические представления. Многие архаические черты роднили Ленеи с
торжествами в честь Диониса-Загрея. Исступление вакханок имело целью пробудить уснувшее божество и приобщиться к нему; расстерзание и поедание животного,
замещающего и воплощающего божество, служили тому же, равно как и употребление в больших количествах неразбавленного вина (что в обычное время считалось
неприличным и постыдным), выполнявшего здесь ритуальную функцию и бывшего обязательным элементом праздника. В древней Грециии неумереное потребление вина
сурово порицалось, но во время дионисйских праздников запрет не только снимался: неумеренное винопитие становилось обязательным. В Ленеях сохранились
также черты очистительной магии, связанные с культом огня – факельные шествия.

Другой дионисийский праздник - Анфестерии, (впервые описаны в V в. до н.э.) справлялся в Афинах в месяце анфстерионе (февраль март) и был связан с
пробуждением природы и созреванием нового вина, а также с культом предков. Они длились три дня и сохраняли черты аграрного праздника и одновременно
всенародного праздника-карнавала. В первый день открывали сосуды с новым вином, всякие табу на его употребление снимались, и карнавальная стихия вступала свои права. На домашних алтарях совершали возлияния Дионису (в них участвовали и рабы), сосуды с вином украшали первыми
цветами, после чего устраивали пышные трапезы. На второй день по сигнальному звуку рога начинались состязания на скорость выпивания вина: победителя
увенчивали лиственной короной и виноградной лозой. По городу проходили карнавальные шествия, имитировавшие вступление Диониса в Афины. В его свите
были ряженые - сатиры, силены, а также Плутос.

Ее участники заходили в частные дома, хозяева которых были обязаны пить вино наперегонки с гостями. Отказываться не полагалось: это
было оскорблением бога, даровавшего людям вино:
«Придумал он питье из винограда

И смертным дал - усладу всех скорбей.

Когда несчастный соком винограда

Пресытится, забвение и сон

Забот дневных с души снимают тяжесть,

И от страдания верней лекарства нет» (Еврипид. Вакханки).

Заканчивалась процессия у Буколейона (древней царской резиденции), где, как кульминация этого дня совершался
священный брак жрицы Диониса (жены архонта) с богом. Название резиденции указывает на ее первоначальную связь с культом быка, а священный брак рассматривался
как сакральный союз Диониса со всеми женщинами города, обеспечивающий их плодовитость, а также плодородие земли. Этот день заканчивался возлиянием вина
на могилы предков. Третий день праздника, называвшийся - горшки, резко контрастировал по своему характеру с
первыми двумя и был тесно связан с культом умерших. В этот день совершали множество апотропейных (охранительных) и очистительных обрядов:
обносили веревками (для защиты от злых духов и духов умерших) и закрывали все храмы (кроме Ленейона); ряженые в масках и козлиных шкурах обливали встречных
водой. На могилы предков приносили в горшках вареные бобы и кашу, сваренную из различных злаков (), которую сами
участники жертвоприношения не имели права пробовать. Одновременно приносили жертвы - водой и зерном - подземному Гермесу (водителю душ) и Дионису
почвенному. Возможно, этот день первоначально был отдельным праздником, связанным с культом предков и хтонических божеств (Гермеса и Диониса), позднее
слившись с праздником в честь Диониса - покровителя растительности и вина.

Позднее, в месяце алафеболионе (марте-апреле) в Аттике справляли Великие Дионисии, которые продолжались несколько дней и во время
которых устраивали состязания трагических и комических хоров. Они начинались с торжеств в честь Асклепия -бога-целителя (врачевание также одна из функций Диониса); в дни праздника отпускали на поруки узников, отсрочивали выплату долгов. Кульминацией Великих Дионисий была пышная
праздничная процесия, впереди которой несли деревянную статую Диониса-Освободителя из Ленейона в храм Элефтера и обратно. Здесь
сохранились отголоски связи культа Диониса с культом деревьев. Сосна, ель и дуб были его священными деревьями, а одним из его многочисленных эпитетов был
Древесный. (наибоее популярен в малоазийских городах). Вообще в городах Малой Азии, где дионисийские празднества часто сопровождались фаллическими и
оргиастическими ритуалами, даже в римскую эпоху сохранялись черты культа Древесного Диониса: в праздничных процессиях несли деревянную статую бога и
деревянный же фаллос.

По окончании полевых работ в месяце посейдонионе (ноябрь-декабрь) в Аттике праздновали Малые (сельские) Дионисии, связанные с началом нового
солнечного года, завершением очередного сельскохозяйственного цикла и сохранившие элементы аграрной магии и благодарственного величания божества, а также
многочисленные черты праздника-карнавала. Они известны с конца VI в. до н.э. В каждом деме и городе устраивали свои Малые Дионисии. Им
предшествовало празднество в честь Аполлона, завершавшееся пиршеством, во время которого пели гимны в честь Диониса. Основной компонент Малых Дионисий -
фаллическое шествие, участники которого молили бога даровать плодородие земле и скоту. Первоначально в жертву Дионису приносили кашу и лепешки, позднее - также
вино. Впереди процессии несли амфору с вином для возлияния Дионису, а также кор зину со смоквами, кашу, лепешки,
ветви сосны. Кроме фалличевских шествий праздник включал процессии ряженых, во главе которых, как считалось, шел сам Дионис. Устраивались всевозможные
состязания и игры, в том числе асхолия - танец на обмазанном маслом мехе с вином, а также обильные трапезы, во время которых разыгрывали представления на
тему мифов о Дионисе. (Theophr. Char.3). В празднике принимали участие и рабы. Таким образом, сельские Дионисии
были связаны не столько с Дионисом - покровителем виноделия (этот статус бог приобрел сравнительно поздно): сколько с Дионисом - подателем плодородия, и
первоначально были не праздником вина, а "стимулированием" сил природы и восхвалением бога.

Сходный, хотя и более экстатический характрер имел праздник в честь Диониса-Вакха на его "родине" в
Беотии":, долго сохранявший черты земледельческой обрядности. Здесь, как нигде была исключительно велика роль женщин - менад, охваченных священным
безумием служительниц бога, которые ночью устраивали в горах факельное шествие в поисках Диониса, все более приходя в состояние вакхического исступления. Не
найдя его, они объявляли, что он находится у муз, и возвращались в город, где устраивались пышные трапезы с обильным употреблением вина.

Священное безумие было родственным дару пророчества, прорицания. О Дионисе-Вакхе говорили:

«Он и вещатель. В исступленье Вакха пророческого духа скрыта мощь».

Это безумие по воле бога может перерастать в панический ужас:

«Вдруг, жертвой страха сделавшись, бежит.

Без боя войско - это чары Вакха».

Еще более архаичные черты сохранял праздник - Аргиония - в беотийском г.Орхомене: жрец Диониса с обнаженным мечом преследовал девушку, которая, как
считалось, принадлежала к мифическому царскому роду Миния (члены которого некогда отказались чтить божество) и, если настигал, имел право убить, что
иногда случалось (Plut. De quaest.graec.33).

«И в Орхомене, в Беотии, не хотели сразу признать бога Диониса. Когда явился в Орхомен жрец Диониса-Вакха и звал
всех девушек и женщин в леса и горы на веселое празднество в честь бога вина, три дочери царя Миния на пошли на празднество; они не хотели признать Диониса богом.
Все женщины Орхомена ушли из города в тенистые леса и там пением и плясками чествовали великого бога. Увитые плющом, с тирсами в руках, они носились с
громкими криками, подобно менадам, по горам и славили Диониса. А дочери царя Орхомена сидели дома и спокойно пряли и ткали; не хотели и слышать они ничего о
боге Дионисе. Наступил вечер, солнце село, а дочери царя все еще не бросали работы, торопясь во что бы то ни стало закончить ее. Вдруг чудо предстало перед
их глазами, Раздались во дворце звуки тимпанов и флейт, нити пряжи обратились в виноградные лозы, и тяжелые грозди повисли на них. Ткацкие станки зазеленели:
их густо обвил плющ. Всюду разлилось благоухание мирта и цветов. С удивлением глядели царские дочери на это чудо. Вдруг по всему дворцу, окутанному уже
вечерними сумерками, засверкал зловещий свет факелов. Послышалось рыканье диких зверей. Во всех покоях дворца появились львы, пантеры, рыси и медведи. С
грозным воем бегали они по дворцу и яростно сверкали глазами. В ужасе дочери царя старались спрятаться в самых дальних, в самых темных помещениях дворца,
чтобы не видеть блеска факелов и не слышать рыканье зверей. Но все напрасно, нигде не могут они укрыться. Наказание бога Диониса этим не ограничилось. Тела
царевен стали сжиматься, покрылись темной мышиной шерстью, вместо рук выросли крылья с тонкой перепонкой, - они обратились в летучих мышей» (рассказ по
«Метаморфозам» Овидия).

Таким образом, священное исступление, как и священный ужас, были неотъемлемой составляющей дионисийских
праздников. Священное (вакхическое) безумие (menia) - особое экстатичское состояние, было характерно для служительниц бога
(менад - "безумных", "одержимых"), которые могли совершать немыслимые для обыденного сознания грека поступки: облачаться в звериные шкуры,
публично распускать волосы, пить неразбавленное вино, растерзывать жертвенных животных и т.д.

Обязательный атрибут менады-вакханки тирс (длинный шест), увитый плющом, зелень,
цветы шафрана, венок из дубовых листьев, змеи, оленьи шкуры (Eur.Bacchae.724-728) - атрибуты самого божества и его воплощения. Эпитеты Лиэй,
Элефтер (букв. "тот, кто развязывает", "тот, кто освобождает") говорят об определенной функции бога - освобождении от
земных запретов и земного упорядоченного быта. Возможно, "священнное безумие" способствовало самоосвобождению человека и его общению с божеством путем
оргиастических ритуалов, равно как через поедание сакрального заменителя божества. Этот священный ужас перед божеством и его служительницами;
экстаическое состояние верховного служителя (вернее служительницы - предводительницы менад), мотив сексуального избранничества, особое исступление
и способность к ясновидению (Eur.Bacchae. 298-300) можно рассматривать как остаточные явления шаманизма.
Карнавально-смеховая стихия возобладала в дионисийских празднествах значительно позднее. Согласно мифу, Дионис мог также насылать безумие (). Сам он вскоре после своего рождения быо охвачен наведенным на него Герой безумием (Apollodor.III.51). Безумием и смертью он карает ослушников: Пенфея, Ликурга и др.

Составной частью дионисийских ритуалов было также обязательное веселье. Именно за отказ выполнять это
предписание налагались различные кары. Клич вакханок «Эван, эвож» (Радуйтесь, радуйся), был, таким образом, не просто вакхическим призывом, но своеобразным
указанием к действию.
В эллинистический период Дионис все чаще рассматривали как покровителя виноградарства и виноделия. Тогда же его
стали отождествлять с Иакхом, которого считали то сыном Деметры (Diod.III,64), то ее супругом (Catull.LXIV,251), то сыном Зевса и Персефоны (в последнем случае его образ сливался с образом Диониса-Загрея (Nonn.Dyon.XXXI, 66-68), то сыном Зевса и нимфы Ауры (Nonn.Dyon.XXXI,932). В элевсинских мистериях Иакх был даже прямо отождесвляем с Дионисом-Загреем.

Об этих мистериях стоит сказать особо. Элевсин - маленький город в 22 км к северо-западу от Афин, связанный с
ними священной дорогой. Мистерии были основаны на мифах о Деметре. Её дочь Персефона была похищена Аидом (Гадесом), богом подземного мира. Деметра,
являющаяся богиней жизни и плодородия, после похищения дочери пустилась на поиски. Узнав от Гелиоса о её судьбе, Деметра удалилась в Элевсин и дала
клятву, что пока ей не вернут дочь, то ни один росток не пробьётся из земли.Обеспокоенный неурожаем Зевс приказал Гадесу вернуть Персефону.

После возвращения дочери Деметра позволила земле расцвести и на радостях открыла царю Келею и царевичам
Триптолему, Эвмолпу и Диоклесу свои священные обряды и мистерии. Выше уже говорилось о древнейших легендах,
связывающих происхождение Диониса-Загрея с Корой-Персефоной, поэтому и обряды в честь Диониса стали составной частью мистерий.

Элевсинские мистерии воспроизводили возвращение Персефоны из Подземного мира, подобно тому как ежегодно весной
возвращаются брошенные осенью в землю семена, являясь символом воскрешения из мёртвых.
Было два вида мистерий: Великие и Малые. Малые мистерии праздновались в анфестерионе (февраль), хотя точная дата
не установлена. Священники очищали кандидатов в посвящение, жертвовали свинью еметре и очищались сами. Великие мистерии проходили в воидромионе (сентябрь) и
продолжались девять дней.

Первый акт Великих мистерий (14 воидромиона) состоял в переносе священных объектов из Элевсина в Элевсинион
(храм у основания Акрополя в Афинах посвящённый Деметре). 15 воидромиона иерофанты (священники) объявляли начало обрядов. Церемонии начинали в Афинах 16
воидромиона, служители омывались в море в Фалероне (естественная гавань в Афинах) и жертвовали свинью в Элевсинионе 17 воидромиона. Священная процессия
отправлялась из Керамик (афинское кладбище) 19 воидримиона и двигалась в Элевсин по так называемой «Священной дороге».В определенных местах участники
кричали непристойности в честь Ямбы (старая служанка, которая своими забавными шутками развеселила Деметру, когда та в Элевсине оплакивала потерю своей
дочери), а также выкрикивали одно из имён Диониса, Иакх (по еще одному мифу, Дионис считался сыном Деметры или Персефоны). Прибытие в Элевсин отмечалось посто́м в память о го́ре Деметры, когда она печалилась о дочери. Пост прерывался
настоем ячменя и мяты (кикеон), который выпила Деметра в доме царя Келея вместо красного вина.

В 20-х и 21-х числах воидримиона иерофанты входили в большой зал Телестериона (храм в честь Деметры), где они лицезрели священные реликвии. Эта часть
мистерий была наиболее скрыта от непосвящённых, запрещено было рассказывать о ней посторонним под страхом смерти. Относительно сущности мистерий есть
несколько взглядов. Некоторые утверждают, что посвящённые, путём созерцания священных предметов убеждались в существовании жизни после смерти. Другие говорят, что этого недостаточно для объяснения влияния и долговечности мистерий, утверждая, что
помимо внешнего созерцания посвящённые могли находиться под воздействием психотропных средств.

Вслед за этой скрытой частью следовало пиршество, которое продолжалось всю ночь и сопровождалось танцами и развлечениями. Мистерии
заканчивали 23 воидримиона. Большая часть обрядов никогда не была зафиксирована письменно, а поэтому многое в этих мистериях остаётся
предметом спекуляций и домыслов. Зарождение мистерий можно отнести к микенской эпохе (1 500 лет до н. э.). Они праздновались ежегодно в течение двух
тысяч лет. Во времена Писистрата Афинского Элевсинские мистерии приобрели большое значение и паломники приезжали со всей Греции для участия в них.
Обязательным условием допуска к мистериям было непричастие к убийству и владение греческим языком (не быть варваром). К участию допускались женщины и
некоторые рабы.

Римский император Феодосий I Великий указом от 392 закрыл святилище, в интересах борьбы с язычеством и укреплением
христианства. Некоторые ученые полагают, что эффект Элевсинских мистерий основывался на воздействии на участников природных психоделиков.
Чувства посвященных были обостренны подготовительными церемониями, а психотропная смесь позволяла погрузиться в глубочайшие мистические состояния.
Приём смеси входил в церемониальный обряд, но точный состав её не известен, так как никогда не записывался, а передавался изустно.

Роль женщин и в мистериях была очень велика, а корибанты носили длинные и широкие одеяния, напоминавшие женские.

В эллинистический и римский периоды Дионис воспринимался как вечно юный бог, символ бесконечности земного бытия и
бессмертия природы. Тогда же произошло слияние с культом Диониса-Иакха, Деметры и других элевсинских божеств, а также почитания Сабазия
(в храме Деметры Элевсинской в Аркадии стояли статуи Деметры, Диониса и Персефоны (Pausan.VIII.25.3). Дионис-Иакх (или Бромий - шумный) стал неотъемлемым персонажем элевсинских мистерий, все более утрачивая черты хтонического демонизма.

Очень сильно менялись изображения и символы бога. Первоначально он не имел антропоморфного облика, и подобно другим
греческим богам, отождествлялся с фаллосом, виноградной лозой, плющом, хмелем и др. Его отождествляли также с быком или козлом, представляя с козлиным ликом
или бычьими рогами (Ovid.Metam. IV.18-20; Eur. Bacchae. 920-922), славили как необоримого быка. Характерны некоторые его эпитеты: Плющевой, Виноградная
гроздь, Древесный, Тирсоносный Зеленый, и т.д. Т.е. в греческой мифологии и поэзии сложился облик божества, многие черты которого восходят к тотемизму и
фетишизму. О полифункциональности Диониса писали еще в эпоху античности, отмечая, что у него имеется целый ряд различны эпитетов (Вакх, Бромий, Леней,
Лиэй, Элефтер, Иакх, Нисей, Тионей и др.) (Ovid. Metam.IV.1-17), а также что в о время имелось "много Ддионисов" (Cicero. De div.). Его восприятие как красивого юноши в венке из виноградных листьев сложилось к началу эпохи эллинизма и именно тк его стали изображать в европейской
живописи, поэзии, скульптуре.

Особое место занимает "женский аспект" культа и мифов о Диониса. Уже говорилось о роли женщин в его
культе. Сам он в ряде случаев тоже имеет женственный облик, иногда даже девичий лик (Ovid.Metam.IV. 18-20), длинные локоны, нежное лицо.

Облик Диониса, который в начале трагедии Еврипида «Вакханки» является в образе своего же служителя, описан так:

«сверх длинного, до самых пят, пестрого хитона у него шафранного цвета перекидка, которую стягивает широкий пестрый пояс; по
накидке свешивается с плеч небрида - ланья шкура; с головы из-под мягкой митры и плюшевого венка роскошными локонами падают
на плечи нежные, ветло-золотистые волосы, закрывающие уши и часть щек. Он имеет вид> изнеженного красавца с женоподобным
лицом; щеки белые, с густым румянцем (глаза с поволокой); в правой руке у него тирс, палка в рост человека, обвитая плющом».

На многих античных вазах он изображен в одеянии, напоминающем женское. Служители бога тоже носили длинную
одежду (мотив переодевания в женское платье Пенфея – героя трагедии Еврипида и сакрального "заменителя" божества). Во время праздника Осхофорий, устраиваемого в честь Афины и Диониса хор певцов вел юноша, переодетый в женскую одежду. Иерофанты (священнослужители) в элевсинских мистериях также носили длинные
старомодные цветастые одеяния. В орфических гимнах иногда упоминается двуполость Диониса. Роль гермафродитизма и обрядового травестизма в культе
Диониса довольно значительна, хотя и недостаточно изучена.

В Рим культ Диониса проник из Великой Греции, где он был широко популярен, особенно как почитание Д.-Иакха.
По мнению ряда исследователей здесь произошло слияние мифологических сюжетов и обрядовых действий. Еще в V в. до н.э. во
время сильного голода в Риме были учреждены празднества и построены храмы в честь Либера - древнего италийского божества растительности, имевшего некоторое
типологическое сходство с Дионисом.

В честь Либера, а также в честь его паредры Либеры и Цереры. Празднества в честь Либера (либералии) и включали
элементы аграрной, продуцирующей и очистительной магии: фаллические шествия, ряжение, сакральную асхрологию (сквернословие), обливание встречных водой,
принесение в жертву козла и т.п. Они просуществовали до утверждения христианства. Вторично празднества уже собственно в честь Диониса-Вакха -
вакханалии распространились в Рим тоже из Великой Греции во II в. до н.э.

Первоначально в них участвовали только женщины, позднее - и мужчины (в том числе рабы и рабыни). Они
справлялись в священных рощах близ Рима и, согласно античной традиции, имели особенно буйный и непристойный характер. В 186 г. до н.э. после шумного
судебного процесса вакханалии были запрещены специальным постановлением сената, но их продолжали тайно праздновать даже в эпоху Империи (такие празднества,
включавшие и непристойные сцены, изображены на стенах некоторых домов в Помпеях).

Культ Диониса и мистерии, посвященные ему также пользовались немалой популярностью среди богатых и
образованных римлян (о чем некоторое представление дают, в частности, gjvgtqcrbt ahtcrb)/

Jбразы Диониса-Вакха и круг «близких» к нему персонажей органически вошли в европейское искусство:
живопись и скульптуру, а также поэзию.

Позднее многие черты дионисийского культа оказали огромное влияние на Ф. Ницше и его учение о противоположности
двух начал - аполлонического (приравненного к олимпийскому) и дионисийского (подпочвенного по отношению к аполлоническому), титанического и варварского.
Эти представления позднее вошли в систему представлений близких к представлениям немецких нацистов, врочем, довольно расплывчатых – о дионисийском начале как о начале, связанном с «кровью и почвой».

Под влиянием идей Ницше сформировались и идеи Вс. Иванова («Дионис и прадионисийство»), у которого
также культ Дионаса как иррациональный, темный и природный противопоставлялся культу Аполлона как явлению рациональному, светлому и упорядоченному. В «башне» Иванова устраивались и празднества наподобие Дионисий, впрочем, по словам
очевидцев, имевшие вполне невинный характер. В его стихах дионисийские мотивы тоже очень часты:

CЕРДЦЕ ДИОНИСА

Осиян алмазной славой,

Снеговерхий, двоеглавый, -

В день избранный, - ясногранный, за лазурной пеленой

Узкобрежной Амфитриты,

Где купаются Хариты, -

Весь прозрачностью повитый

И священной тишиной, -

Ты предстал, Парнасс венчанный, в день избранный, предо мной!

Сердце, сердце Диониса под своим святым курганом,

Сердце отрока Загрея, обреченного Титанам,

Что, исторгнутое, рдея,трепетало в их деснице,

Действо жертвенное дея, скрыл ты в солнечной гробнице, -

Сердце древнего Загрея, о таинственный Парнасс!

И до дня, в который Гея, - мать Земля сырая, Гея, -

Как божественная Ниса, просветится зеленея, -

Сердце Солнца-Диониса утаил от буйных нас.

Вообще в поэзии «серебряного века» «дионисийские» мотивы встречаются очень часто. Вот, например, у К. Бальмонта:

ВАКХИЧЕСКАЯ ПЕСНЯ

Эван, эвоэ! Что смолкли хоры?

Восторгом песен теснится грудь.

Манят призывы, томят укоры,

От грез бесплодных хочу вздохнуть.

К чему терзанья, воспоминанья?

Эван, эвоэ! Спешим на пир!

Умолкнут пени, замрут стенанья

Под звон тимпанов, под рокот лир.

Пусть брызжет смело в амфоры наши

Из сжатых гроздьев янтарный сок.

Эван, эвоэ! поднимем чаши,

Наш гимн прекрасен, наш мир высок!

Гремите, бубны, звените, струны,

Сплетемте руки, – нас жизнь зовет.

Пока мы в силах, пока мы юны,

Эван, эвоэ! вперед, вперед!

Но, пожалуй, гораздо сильнее отразил дух дионисийского культа во многих своих стихах А.С. Пушкин, глубоко и тонко
чувствовавший античную культуру. «Вакхические» мотивы часты в его поззии, но вот, пожалуй, наиболее полное описание вакхического праздника:

ТОРЖЕСТВО ВАКХА.

Откуда чудный шум, неистовые клики?

Кого, куда зовут и бубны и тимпан?

Что значат радостные лики

И песни поселян?

В их круге светлая свобода

Прияла праздничный венок.

Но двинулись толпы народа...

Он приближается... Вот он, вот сильный бог!

Вот Бахус мирный, вечно юный!

Вот он, вот Индии герой!

О радость! Полные тобой

Дрожат, готовы грянуть струны

Не лицемерною хвалой!....

Эван, эвое! Дайте чаши!

Несите свежие венцы!

Невольники, где тирсы наши?

Вот он! вот Вакх! О час отрадный!

Державный тирс в его руках;

Венец желтеет виноградный

В черно кудрявых волосах...

Течет. Его младые тигры

С покорной яростью влекут;

Кругом летят эроты, игры -

И гимны в честь ему поют.

За ним теснится козлоногий

И фавнов и сатиров рой,

Плющом опутаны их роги;

Бегут смятенною толпой

Во след за быстрой колесницей,

Кто с тростниковою цевницей,

Кто с верной кружкою своей;

Тот оступившись упадает

И бархатный ковер полей

Вином багровым обливает

При диком хохоте друзей.-

Там дале вижу дивный ход!

Звучат веселые тимпаны;

Младые нимфы и сильваны,

Составя шумный хоровод,

Несут недвижного Силена....

Вино струится, брызжет пена,

И розы сыплются кругом:

Несут за спящим стариком

И тирс, символ победы мирной,

И кубок тяжко-золотой,

Венчанный крышкою сапфирной -

Подарок Вакха дорогой.

Но воет берег отдаленный.

Власы раскинув по плечам,

Венчанны гроздьем, обнаженны,

Бегут вакханки по горам.

Тимпаны звонкие, кружась меж их перстами,

Промчалися, летят, свиваются руками,

Волшебной пляской топчут луг,

И младость пылкая толпами

Стекается вокруг.

Поют неистовые девы;

Их сладострастные напевы

В сердца вливают жар любви;

Их перси дышут вожделеньем;

Их очи, полные безумством и томленьем,

Сказали: счастие лови!

Их вдохновенные движенья

Сперва изображают нам

Стыдливость милого смятенья,

Желанье робкое - а там

Восторг и дерзость наслажденья.

Но вот рассыпались - по холмам и полям;

Махая тирсами несутся;

Уж издали их вопли раздаются,

И гул им вторит по лесам:

Эван, эвое! Дайте чаши!

Несите свежие венцы!

Невольники, где тирсы наши?

Бежим на мирный бой, отважные бойцы!

Друзья, в сей день благословенный

Забвенью бросим суеты!

Теки, вино, струею пенной

В честь Вакха, муз и красоты!

Эван, эвое! Дайте чаши!

Несите свежие венцы!

Невольники, где тирсы наши?

Бежим на мирный бой, отважные бойцы!

Литература: Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин.

Ч.1. Пг.,1916;
Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Соч. Т.1. М., 1991.
Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии; Тахо-Годи А. Иакх //
Мифы народов мира. Т.2. М.,1988; Носенко Е.Э., Садокова А.Р. Дионис и Та-но
ками (опыт типологического анализа) // Этнографическое обозрение. 1992б
N 6; Farnell J.R. The Cult of Greek State. Vol.5. Oxford, 1909; Jeanmaire H.
Dionyssos. Hisioire du culte de Bacchus. P., 1951; Nilsson M. Yhe Dionysiae
Mysteriws in the Hellenic and Roman Age.Lund, 1957; Bruhl A. Liber Pater.
Origines et expansiones du culte dionysiaque a Rome et dddans le monde romain.
P., 1953; Blum R., Blum E. The Dangerous Hour. The Lore of Crisis and Mystery
in Rural Greece. N.Y., 1970.

Данное исследование посвящено интереснейшему и противоречивейшему периоду отечественной и европейской культуры, получившему в России метафорическое название "серебряный век". По жанру это цикл очерков, имеющих и долю автономии, и общий организующий методологический стержень, в качестве которого выступает феномен дионисийства и аполлонийства (мистико-мистериальные практики Древнего мира). Автор не только прослеживает общение этих исторически и территориально удаленных культур, но и подкрепляет свою позицию ссылкой на оригинальные тексты русских мыслителей конца XIX - начала ХХ веков. Книга может быть использована как учебное пособие при изучении истории русской культуры, истории философии, религии, эстетики.

Приведенный ниже текст получен путем автоматического извлечения из оригинального PDF-документа и предназначен для предварительного просмотра.
Изображения (картинки, формулы, графики) отсутствуют.

Поползновений со стороны данной объективной действительности обратить человека в средство и орудие. Это бунт сильных духом и во имя силы духовного».204 Не случайно, что философия Ницше приходит к утверждению сверхчеловека, как естест- венного итога в развитии человеческого вида. Бердяев ницшеановского человека понимает как ре- лигиозно-метафизическую идею, считая, что «человек не только имеет право, но и должен сде- латься «сверхчеловеком», так как «сверхчеловек» есть путь от человека к Богу».205 Но такому про- чтению явно перечит обращение в учении о сверхчеловеке к закону естественного отбора, прин- ципу совершенствования вида, что вызывает у Бердяева естественное отторжение и порождает его упреки в неуместном биологизме: «К его возвышенному идеалу прилипает земная грязь».206 Все это, однако, не мешает Н. Бердяеву видеть в Ф. Ницше гениальнейшую личность сво- его времени, главной заслугой которой он считал критику современной морали и «вчерашнего» человека. «Все, что у Ницше есть ценного и красивого, все, что покроет его имя неувядаемой сла- вой, основано на одном предположении, необходимом для всякой этики, предположении – иде- ального «я», духовной «индивидуальности».207 Таким образом, Н. Бердяев отказывается от харак- теристики Ф. Ницше, как гениального имморалиста, и приходит к религиозному осмыслению его учения и всей личности немецкого философа. Отмечая влияние на русскую культуру учения Ф. Ницше, Н.А. Бердяев в статье «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века» писал: «В Ницше воспри- нято было не то, о чем больше всего писали о нем на Западе, не близость его к биологической фи- лософии, не борьба за аристократическую расу и культуру, не воля к могуществу, а религиозная тема. Ницше воспринимался как мистик и пророк».208 Именно эта особенность русского восприятия учения Ф. Ницше и русского мышления в целом породила поразительную галерею философских образов немецкого мыслителя. Ни один из исследователей не ограничился в своих научных изысканиях исключительно социально- политическим кругом вопросов. Русская критика по ницшеановскому вопросу во всех случаях тя- готеет к всеохватности, что, впрочем, во многом спровоцировано самим Ницше. Ставя во главу угла своей философии идею будущего человека и мысля его универсально, Ницше и свою жизнь, и свое творчество посвятил служению новому кумиру. Именно эта черта философии Ницше, ее личностно-исповедальный характер, оказался сродни русской духовной традиции, породив спе- цифическое явление в отечественной мысли – «парадокс русского Ницше». 204 Там же, с. 103. 205 Там же, с. 103. 206 Там же, с. 103. 207 Там же, с. 105. 208 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века//О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990, с. 246. 61 Дионисовы страсти и Аполлоновы грезы (Ф. Ницше и Р. Вагнер) Ф. Ницше не создал строго научной законченной эстетической системы. Он был принципи- альным противником системности как таковой. Кроме того, высокий поэтический стиль Ф. Ницше всегда требует интерпретации. Проблема осложняется еще и тем, что его эстетические взгляды рассеяны по всему творчеству; и даже «чисто эстетическое» сочинение первого периода – «Рож- дение трагедии, или Эллинство и пессимизм» (1872 г.) – трудно свести к сумме логически связан- ных постулатов. Эта «загадка» Ницше во многом продиктована его жизненной позицией – проро- чествовать. Он уподобляет своего Заратустру новому Мессии, несущему людям свет Истины, Зна- ние о Большем. Его евангелие – это искусство, которое единственно является «метафизической деятельностью человека по существу».209 Причина такого тотального интереса Ф. Ницше к искусству заключается в сущностной ос- нове самого феномена: его способности воздействовать на сознание и чувства человека и челове- чества в целом, аккумулировать и художественно преломлять важнейшие идеи, представления и ценности. Особенно Ницше выделяет такую способность искусства, как сближение с религией и заимствование части ее свойств и способностей. В работе «Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов» (1878 г.) Ф. Ницше выявляет причину актуализации искусства в эпоху общего упадка культуры, в том числе и в период религиозного кризиса. Он считает, что именно это парадоксальным образом приводит к подъему в эстетической сфере и к рождению искусства «более глубокого, одухотворенного, так что способно сообщать воодушевление и возвышенное настроение»,210 подобно религиозному учению, культовому действу. «Существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен», – мысль, многократно повторяемая Ф. Ницше на страницах его сочинений. В этой фразе заключен чрезвы- чайно глубокий смысл, затрагивающий не только проблемы «чистой» эстетики. Наряду с такими вопросами, как новое осмысление категории «прекрасного», содержание и смысл творческого ак- та, соотношение искусства и действительности, искусства и истории, гения и общества, Ницше открывает новые горизонты так же в вопросах сопряжения этического и эстетического. Новая концепция мира, как эстетического феномена позволила Ницше иначе трактовать содержание и смысл культурно-исторического процесса. Искусство в устах Ницше обретает новое звучание, становясь единственно возможным смыслом и основным содержанием человеческой жизни. В этом контексте метафизического значения искусства логичен вывод Е. Трубецкого о главном во- просе эстетики Ницше. По его мнению, это проблема грядущего искусства, искусства истинного, способного раскрыть «метафизическое единство всех существ, единство вечной основы мирозда- 209 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ф.Ницше. Сочинения: В 2 т. Т.1. М., 1990. с.52. 210 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов//Ф. Ницше По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.-Харьков, 1998, с. 117. 62 ния».211 Все остальные проблемы оказываются втянутыми в этот контекст, служат, своего рода, основанием для выведения основных принципов искусства будущего. Постановка вопроса об искусстве будущего подразумевает, прежде всего, выявление того специфического языка, способного передать всю невыразимость, надмирность божественного. «Вместе с Шопенгауэром Ницше видел высшее выражение искусства в музыке; ибо в музыке мы отвлекаемся от всякого образа, поднимаемся над областью призрачных явлений, чтобы созерцать единую сущность мировой воли, внимать той единой мелодии, которая звучит во всем»,212 – писал в монографическом исследовании 1902 года Е. Трубецкой. В «Рождении трагедии» Ницше не раз прибегает к буквальному цитированию А. Шопенгауэра, отожествляя вслед за ним музыку и ми- ровую волю; «ибо музыка, как сказано, тем и отличается от всех остальных искусств, что она не есть отображение явления (…) но непосредственный образ самой воли».213 Таким образом, музы- ка, в интерпретации Ницше-Шопенгауэра – это не исключительно эстетический феномен, это яв- ление, скорее, метафизического порядка. Музыка предшествует миру явлений, тем самым, при- ближается к миру духов. Ссылаясь на А. Шопенгауэра, Ф. Ницше постулирует: «Можно бы на- звать мир столь же справедливо воплощенной музыкой, как и воплощенной волей».214 Здесь Ницше приближается к пифагорейскому представлению о музыке, как всеобщем за- коне мироздания. Одна из блистательных идей этой школы – идея «гармонии сфер», – ставит в не- посредственную зависимость музыку (звучание) и движение, две сущностные основы мира. Пифа- горейской школой было положено начало отождествления принципов организации музыки, как вида искусства, с законами музыки космоса. Это привело к формированию представления о «не- бесном звукоряде», образованном звучащими сферами – небесными телами: Луной, Солнцем, Ве- нерой, Марсом и пр. Учитывая, что все они, как и природные явления и стихии, обожествлялись, то музыка, как результат их жизни, их движения, ассоциировалась непосредственно с языком бо- гов. Не случайно, что занятие музыкой являлось неотъемлемой частью воспитания юношей в Древней Греции, о чем свидетельствует Аристотель.215 Причем музыке приписывалось отнюдь не эстетическое, а нравственное образование подрастающего поколения: «музыка доставляет челове- ку нравственное образование, и, как гимнастика образует тело, она в состоянии образовать душу человека, приучая его наслаждаться чистым удовольствием».216 Аналогичные мысли мы встречаем и у Плутарха (в пересказе Е.М. Браудо), так же считавшего музыку «изобретением богов» и сред- ством «сформировать душу юноши и направить ее к благонравию».217 У него же мы находим мыс- ли о назначении музыки в древние времена, каковым было богопочитание и воспитание по пре- имуществу. 211 Трубецкой Е. Философия Ницше. Критический очерк//Андреевич Е. Ницше. М., 1902, с.20. 212 Там же, с.20. 213 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т.1. М., 1990, С.119. 214 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т. 1. СПб., 1998, с. 78. 215 См.: Н. Остроумов. Мысли Аристотеля о воспитании и о значении музыки в деле воспитания. Тула, 1903. 216 Там же, с. 21. 217 Плутарх. О музыке. Петербург, 1922, с. 63. 63 Таким образом, музыка и есть тот «в высшей степени обобщенный язык»,218 который спо- собен вещать о Едином. Музыка говорит не о единичном, конкретном; «музыка дает нам внутрен- нее предшествующее всякому приятию формы ядро, или сердце, вещей».219 Музыка – это сердце Диониса, это язык богов. Ницше четко проводит грань между подобием жизни и ее первоначалом, жизненной стихией, музыкой, наполняющей все сущее. Он говорит о музыке, как о носительнице истинного смысла, в отличие от смыслов, привнесенных различным содержанием. «Бесчисленные явления (…) могут сопутствовать одной и той же музыке, но им никогда не исчерпать ее сущно- сти, и всегда они останутся только ее внешними отображениями».220 В своей работе 1871 года «О музыке и слове» Ницше исследует проблему музыки как языка в сопряжении со словом и, в частности, с поэтическим словом. Причиной, подтолкнувшей Ницше к такой постановке вопроса, с одной стороны, был конкретный факт изначального взаимодействия музыки и лирики; с другой, предположение философа о существовании объективной причины для этого взаимодействия. Такой причиной Ницше считает «установленную природой д в о й с т - в е н н о с т ь в с у щ е с т в е я з ы к а ».221 Именно эта изначальная двойственность порождает несовпадение слова и тона говорящего. Первое Ницше считает символом, «только представлени- ем», принадлежащим исключительно миру явлений и иллюзий. В отличие от слова, тон, являю- щийся всегда понятным вне зависимости от языка говорящего, восходит к первозданной воле, вы- ступая на тех же основах, что и музыка, в силу чего и обретает свой универсальный характер. Учитывая две эти составляющие языка – символическую и музыкальную, Ницше объясняет основные принципы эволюции музыки: от вокальной, основанной на сочетании музыки и лирики, к чистой, и, в противовес, от свободной лирики к драматической музыке со стремлением «выра- зить музыку в образах». Само это эволюционной движение со стороны музыки Ницше не оспари- вает, напротив, объясняет способностью музыки «породить из себя образы, которые всегда будут схемой и как бы примером ее настоящего общего содержания».222 Ницше возмущает обратный процесс, когда музыку используют для иллюстрации поэтического слова или драматического дей- ствия. Он отрицает прикладную, служебную роль музыки, апеллируя к образам древних богов Аполлона и Диониса: «Как может Аполлоновский мир образов, всецело погруженный в созерца- ние, породить из себя звук, которым символизируется сфера выделенная и побежденная именно аполлоновским стремлением к иллюзии?»223 Ницше намечает некое метафизическое построение, в рамках которого строго согласует му- зыку и слово относительно воли и представления. Водоразделом и ключевым понятием этого по- строения Ницше делает человеческое чувство, через которое происходит осознание глобального мира, мировой воли, мира музыки. Само чувство базируется на представлениях о высших началах 218 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т.1. М., 1990, с.118. 219 Там же, с.120. 220 Там же, с.144. 221 Ницше Ф. О музыке и слове//Ф. Ницше. Полное собрание сочинений: в 10 т. Т.1. М., 1912, с. 188. 222 Там же, с. 190. 223 Там же, с. 190. 64 мира, но оно носит всегда субъективный, подчиненный характер, испытывая зависимость как от космической воли, так и со стороны индивидуального. Ницше говорит о чувствах, как о «символах музыки»: именно их «слышит» лирик, приближаясь таким образом к музыке и мировой воле. Обратная реакция со стороны слушателей носит также двойственный характер: они могут либо идти по пути заражения этим чувством (аффектация), либо подпадать под власть самой му- зыки (оргиазм). Последнее исключает субъективное чувство, ставя проблему внутренней активно- сти, инстинктивности и всеобщности. Это безусловное царство Диониса, где аккумулируется та сила, «которая под формой воли порождает собой мир видений».224 Все это дает основание Ницше говорить о том, что музыка внеиндивидуальна, следователь- но, не чувства порождают музыку, а она сама провоцирует человека на них также, как и сама «из- бирает для себя тот текст песни, как аллегорическое выражение самого себя».225 В качестве при- мера Ницше предлагает финал девятой симфонии Бетховена. Включение хора на слова Шиллера он объясняет не гениальностью поэтического слова или бессилием симфонической музыки, но жаждой нового тона, новой музыкальной краски: «Не за слово, а за более «приятный звук», не за понятие, а за глубоко радостный тон брался великий учитель в своей тоске по воодушевленной гармонии звука своего оркестра».226 Обратным примером господства слова-понятия над тоном-музыкой Ницше считает оперу. Ставя на первый план задачу понятности, иллюстративности и деятельности, опера уходит от из- начальной музыкальности искусства, превращая музыку в инструмент воздействия, в средство. Эту метаморфозу Ницше именует «драматической музыкой» (в отличие от музыки к драме), в ко- торой он различает «условную риторику с музыкой напоминаний, и музыку возбуждающую, дей- ствующую прежде всего физически».227 Этим современная опера (и опера вообще) принципиально отличается от греческой трагедии, но, прежде всего, делением на артистов-исполнителей и слуша- телей-созерцателей. И те, и другие лишь играют каждый свою роль. Они не верят в разыгрываемое действо, следовательно, они духовно пассивны. Тем самым, зрелище и зрелищность, иллюзор- ность преобладают. В отличие от аполлонического образца, дионисизм не терпит статики и созер- цания, как он не совместим и с индивидуализмом. На первый план выходит проблема всеобщно- сти, а она не требует пояснений, она нуждается в вере всей душой до самозабвения. Все это позволяет Ницше прийти к выводу, что «основная черта дионисийского искусства та, что оно не принимает во внимание слушателя: вдохновенный служитель Диониса (…) будет понят только себе подобными».228 Таким образом, именно музыка как универсальный язык явится основой искусства будущего, искусства, способного врачевать человеческие души спасительным словом о Едином и Вечном, о жизни. Музыкальность мира, и, следовательно, музыкальность уни- 224 Там же, с. 192. 225 Там же, с. 193. 226 Там же, с. 194. 227 Там же, с. 199. 228 Там же, с. 195. 65 версального языка искусства – один из центральных вопросов эстетики Ницше. Но обретение жи- вотворящей музыки для него – это лишь условие, средство для создания искусства будущего, но не конечная и единственная цель. Вторым необходимым условием для создания искусства будущего Ницше считает миф, как сюжетную основу искусства, тот «значительный пример», через который музыка способна оказать свое очистительное воздействие. «Без этого мифа, без веры в чудесную мудрость седого прошло- го, немыслима национальная культура. Народ без былины – погибший народ».229 Миф и есть то чудесное сновидение, которое помогает человеку погрузиться в совершенно особое состояние: ко- гда его затуманенному взору открывается Единое, невыразимое в конкретных образах и явлениях. Миф – это те одежды, что окутывают всемогущего Диониса, скрывая под собою его безудержную силу и подавляющее всеединство. Ницше считает невозможным, противоестественным механическое соединение музыки и мифа (в чем он позже станет упрекать Р. Вагнера). Напротив, он утверждает «способность музыки породить миф»,230 объясняя это своеобразием воздействия музыки на человека. С одной стороны, она открывает перед конечной личностью тайны мира – его единство, бесконечность и величие; с другой, возбуждает творческое претворение этого знания, результатом чего становится аллегори- ческий образ, как одна из бесконечного ряда возможных ассоциаций. Именно этот уже конечный, определенный образ становится для человека особенно ценным: и как результат собственного творчества, и как разрешение трагического несогласования бесконечности мира и конечности че- ловека. В то же время, музыка, фактически породившая миф, ему же придает особенную вселен- скую значимость: «При посредстве дионисиевской музыки отдельное явление обогащается и раз- растается до мировой картины».231 Тем самым, человек приобщается к истине мира, но только че- рез миф, который охраняет его от гибели, от саморазрушения индивидуальности. И здесь мы подходим к другой проблеме: воплощение этой всеобщей музыки жизни в кон- кретном произведении искусства, – вопрос, получивший особое освещение в творчестве Ницше. Уже самим названием одного из своих сочинений – «Рождение трагедии из духа музыки» – Ницше декларирует главное положение своей концепции искусства будущего. Именно греческая траге- дия, своими корнями уходящая в мистерии великому богу Дионису, выражала идею гармонии двух стихий: всеобщего и индивидуального. С другой стороны, трагедия переросла мистерию, до- бавив художественный элемент и перенеся внимание со страстей Диониса на судьбу и страдания героя. Знаменательно и то, что Дионис также зачастую является миру вместе со своим «сопри- стольником» Аполлоном. Ницше видел в образах богов античной Греции – Аполлоне и Дионисе – воплощение при- родных явлений – света и мрака, важнейших принципов мироустройства – жизни и смерти, и в це- лом – Единичного и Единого. В искусстве Ницше дифференцирует сферы влияния Аполлона и 229 Рачинский Г.А. Трагедия Ницше. Ч.1. Дионис и Аполлон//Вопросы философии и психологии, 1900, № 55, с. 1002. 230 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т.1. СПб., 1998, с. 79. 66 Диониса следующим образом: «Аполлон – лучезарный бог сна, бог пророчества и пластических искусств, бог поэзии и чистой красоты (…) Дионис – бог восторга и мистического созерцания ис- тины, бог единого великого искусства музыки».232 Но тут же он говорит о необходимости сосуще- ствования обоих, при котором дионисическое искусство позволяет человеку погрузиться в созер- цание абсолютного, «слиться с ним в чувстве красоты»,233 Аполлон же удерживает человечество от последствий этого слияния, от исчезновения, растворения индивида в Едином, то есть от гибе- ли. Проецируя Аполлона и Диониса на человеческую личность – опьянение и сновидение, он вскрывает внутренние причины творческого акта, биологические по своей природе – представле- ние о совершенном и преисполненность внутренней силы. Тем самым, Ницше мыслит искусство как «потребность превращать в совершенное».234 То есть, искусство – это ни что иное, как само- реализация человека, преисполненного Знанием; правда, под человеком Ницше всегда подразуме- вает художника, гения. Именно художник, и только он, является пророком, знающим о Большем (Дионис) и воплощающим это знание средствами искусства (Аполлон). Борьба этих двух начал – единого и единичного, дионисического и аполлонического, по мнению Ф. Ницше, движет миром, человечеством и искусством. В зависимости от того, какое на- чало доминирует, мы можем говорить о том или ином направлении и стиле в искусстве, более то- го, о том или ином типе культуры. Ницше намечает общую драматургию этого процесса: «Апол- лону указывается роль служебная: удерживать и спасать отдельную личность от (…) гибели. Пока он довольствуется этой ролью, человечество стоит на прямом пути; как только Аполлон побежда- ет и царит, наступает падение человечества; искусство теряет свой смысл и служит орудием не воспитания, а развращения личности».235 В этом контексте любопытны напутствия Аристотеля, о которых речь уже шла выше. В разговоре о музыкальном воспитании, среди прочего, он упоминает о принципиальной важности соединения музыки с пением, то есть со словом. На первый взгляд, это в корне противоположно концепции Ницше, разделявшего искусство музыкальное и поэтическое. В то же время, вокальная поддержка музыкального сочинения может быть сопоставлена с тем самым мифом, «значитель- ным примером», с той лишь разницей, что в вокальной музыке слишком слаб драматический эле- мент. Аристотель проводит также градуировку гармоний, выделяя четыре наиболее употребимых типа: дорийский фригийский, ионийский и лидийский. Для решения воспитательных задач он на- стаивает на использовании исключительно дорийской гармонии, «так как она отличается плавно- стью и мужественным характером».236 Также во времена Аристотеля была принята мелодическая шкала, делившая все многообразие музыкальной мелодики на три большие группы: «на этические 231 Там же, с. 83. 232 Рачинский Г.А. Трагедия Ницше. Ч.1. Дионис и Аполлон//Вопросы философии и психологии, 1900, № 55, с. 986- 987. 233 Там же, с 981. 234 Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом//Ф. Ницше. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990, с.598. 235 Там же, с 981-982. 236 Остроумов Н. Мысли Аристотеля о воспитании и о значении музыки в деле воспитания. Тула, 1903, с. 22. 67 (т.е. содействующие развитию нравственности), практические (располагающие к энергетической деятельности) и энтузиастические (приводящие в вакхический восторг). Таким образом, уже в древности была подмечена способность музыки вызывать в человеке определенные чувства и по- буждать к различным действиям. Именно в то отдаленное время была поставлена задача контро- лировать реакцию слушателя и результаты «музыкальной терапии». Близкие выводы мы находим в работе Ф. Ницше «Веселая наука» (1882 г., 1886 г.). В своих размышлениях «О происхождении поэзии» он затрагивает и проблему музыки, музыкального воз- действия, и проблему поэтической строки, музыкально-ритмическую природу ее происхождения и сущности. Ницше выявляет причину универсальности обеих художественных форм, каковой явля- ется ритм. И если музыка в силу своей ритмичности оказывалась способной «разряжать напря- женные аффекты, очищать душу»237 и, в то же время, усмирять ярость богов; то поэзия также представлявшая некую ритмизованную формулу, в представлении эллинов, была способна оказать воздействие на богов и даже изменить судьбу. «Без стиха человек был ничтожеством, при помощи же стиха он становится почти самим богом».238 В работе «Человеческое, слишком человеческое» (1878 г.) Ницше также поднимает вопрос о взаимоотношении музыки и поэтического слова, но уже с точки зрения современной ему драма- тической музыки. Он подчеркивает тот факт, что за долгое время взаимодействия музыки и поэзии человек научился интуитивно «слышать» и «распознавать» язык музыки, который он ассоциирует с языком своих чувств. На самом деле, по мнению Ницше, это лишь результат длительного про- цесса символизации музыки через ритмо-поэтическое движение и привнесенные этим союзом смыслы. И далее он делает вывод о возможности возникновения истинной драматической музыки, но лишь тогда, «когда музыкальное искусство приобрело огромную сферу символических средств через песню, оперу и множество попыток звуковой живописи».239 Речь идет о синтезе искусств, о взаимоподчинении Диониса и Аполлона. Идеальным соотношением сил Аполлона и Диониса в искусстве прошлых эпох Ницше счи- тал греческую трагедию – синтез действа, поэтического слова, живой пластики и музыки. Траге- дия явилась всенародным вариантом мистерии с использованием тех же структурных элементов: миф, страстнуй пафос, катарсис, как результат сопереживания страданиям героя (Диониса). Вели- кие Дионисии – с их переодеваниями, перевоплощениями, танцами и музыкой – послужили осно- вой для создания античной трагедии, сюжетом которой служил миф. Но в отличие от мистерии, вместо страстей бога трагедия обнажает страсти героя, переносит действие из вселенского мира в мир людской. Трагедия долгое время сохраняла близость к священной игре, хотя постепенно и пе- рерождалась в чистое художество. Как отмечал Й. Хейзинга, в большей степени трагедия являлась 237 Ницше Ф. Веселая наука («La gaya scienza»)//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т.1. СПб., 1998, с. 672. 238 Там же, с. 673. 239 Ф. Ницше. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов//Ф. Ницше По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.-Харьков, 1998, с. 142. 68 «не литературой для сцены, но разыгрываемым богослужением».240 Таким образом, только в фор- ме трагедии, в тесном взаимодействии ее музыкальной сущности и мифического содержания, че- ловечество может вкушать от сладостного Знания о Большем, не боясь раствориться в нем; и толь- ко благодаря мифу это последнее становится доступным человеку. «Трагический миф может быть понят лишь как воплощение в образах дионисической мудрости аполлоническими средствами ис- кусства; он приводит мир явления к тем границам, где последний отрицает самого себя и снова ищет убежища в лоне истинной и единой реальности».241 Таким образом, трагедия, по мнению Ницше, есть результат истинного единения Диониса, в облике музыки, и Аполлона, в образе мифа; где первое является основой и единственным смыс- лом, «идеей» мира, а второе – способом его постижения. «Трагедия ставит между универсальным значением своей музыки и дионисически восприимчивым зрителем некоторое возвышенное подо- бие, миф, и возбуждает в зрителе иллюзию, будто музыка есть лишь высшее изобразительное средство для придания жизни пластическому миру мифа».242 На самом же деле именно миф явля- ется той формой, тем видением, которое возбуждает в нас музыка. Таких явлений может быть бес- конечное множество, и «всегда они останутся только ее внешними отображениями».243 Целью ми- фа является снятие с человека тяжкого бремени физически переживать страдания, заменяя их страданиями сценическими. Кроме того, народный миф выражает идею единства, долга и героиз- ма, то есть, выполняет воспитательную функцию. В таком понимании трагедии как универсального искусства раскрывается во всей полноте механизм бытия и мира, которые могут быть оправданы лишь как эстетический феномен. Всееди- ная музыка доносит до человека знание о мире; и знание это безрадостно, так как мир, его сущест- вование бесцельны. Мир самодостаточен в своем постоянном процессе круговращения. И тогда, как способ самозащиты, человек превращает увиденное в игру, замещая естественный «ритм жиз- ни» художественными образами мифа с обязательными драматическими ситуациями, страданиями и неизбежной гибелью героя. В результате этой подмены реальности представлением, происходит смещение акцента с трагедийности самой жизни на сопереживание трагедии героя; при котором человек отвлекается от своей собственной проблемы, получая, таким образом, желаемое утешение средствами искусства – «искусства метафизического утешения». Итак, жизнь получила свое оп- равдание (смысл), но только как эстетический феномен. В рамках ницшеановского миропредставления логичен и тот вывод о назначении искусства, к которому приходит базельский профессор: «Высшая и истинно серьёзная задача искусства – за- слонять взор от ужаса ночи целебным бальзамом иллюзии спасать субъект от судорог волевых возбуждений».244 Ницше обнаружил определенную аналогию между европейской культурой и 240 Хейзинга Й. Homo Ludens; Статьи по истории культуры. М., 1997, с.142. 241 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1990, с.145. 242 Там же, с.140. 243 Там же, с.144. 244 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинизм и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т.1. СПб., 1998, с. 93. 69 культурой античной Греции. По его мнению, Европа проходила те же смены форм культуры, что и Древняя Греция, но в обратном порядке – «назад от александрийского века к периоду трагедии».245 Соответственно, в будущем искусство ожидает неминуемое возвращение к трагедии и героиче- скому мифу. Проблема в том, как приблизить пришествие новой эпохи – эпохи тотального творче- ства. Историзм Ницше и здесь находит верное слово, ссылаясь на причины трансформации антич- ной трагедии и культуры в целом. «Если древняя трагедия была выбита из своей колеи диалекти- ческим порывом к знанию и оптимизму науки, то из этого факта можно было бы заключить о веч- ной борьбе межу теоретическим и трагическим миропониманиями; и лишь когда дух науки дойдет до своих границ и его притязание на универсальное значение будет опровергнуто указанием на наличность этих границ, можно будет надеяться на возрождение трагедии».246 Этими словами Ницше ясно дает понять несостоятельность современного знания, опирающегося, прежде всего на знание научное. Возродить в человеке его природное начало, интуитивное чувство Единого – вот условие для возникновения и нового типа человека, и нового искусства, и новой культуры. Ницше обрисовывает нам современное состояние культуры и человека в исторической пер- спективе, намечая те задачи будущего, которые, по его мнению, предопределены и единственно возможны. Свое предназначение он видит в переоценке всех человеческих ценностей. Он наме- ренно ломает наше представление о мире и о человеке, дабы не оставить ни одного стереотипа уходящего времени, как необходимое условие для возведения здания новой эпохи, эпохи универ- сального творчества. Его разрушительная сила сметает все на своем пути: авторитеты, догмы, мо- ральные и общественные принципы. Сооружение, именуемое европейской цивилизацией, рушится до основания; до того краеугольного камня, который уже не связан с современностью, который выше ее, а, следовательно, ближе к истине, к жизни. Ницше берет на себя тяжкое бремя быть су- диею мира. Цель его жизни – проповедовать новую религию, нового бога – природную стихию. Утверждая реальность единственно водимого мира, Ницше, тем самым, обожествляет его, наделяя природные начала мощью такой силы, что человек не в состоянии лицезреть их естест- венным образом. Ему не остается ничего другого, как сокрыть истинное маской, знаком, симво- лом, который лишь намекает на Само, не называя Его «имени». Этот путь символизации – язык искусства. Более того, само содержание искусства – символизация бытия. То есть, искусство со- держит в себе знание о Сущем, не называя Его. Эстетика Ницше соприкасается со смежными про- блемами, преимущественно этического плана. Он пытается воздействовать на человека, на его от- ношение к неизменному в своей безысходности миру, через замену общественных ориентиров. Произвести «переоценку ценностей», заменив этические, моральные нормы на художественные – вот главный лозунг Ницше. Он считает необходимым изменить не сам мир, который неизменен, но отношение к нему: принять знания о мире, но скрасить свое существование привнесенной ис- кусством красотой. Его эстетизация бытия – это средство самозащиты человечества. 245 Там же, с. 94. 246 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинизм и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. М., 1990, с.123. 70